Table du Zab-mo yang-tig, I

Table du Zab-mo yang-tig

(A) La section E

(1) Lo-rgyus rin-po-che ’od kyi phreng-ba — pp. 1-35

Ce texte, très semblable au Lo-rgyus rin-chen phreng-ba du Bla-ma yang-tig yid-bzhin nor-bu, présente l'histoire de la transmission de cet enseignement.

Après une brève introduction (hommage et présentation de l'objet du texte), il présente, comme à l'ordinaire, les trois transmissions : transmission de l'Esprit (pp. 3-14) ; transmis- -sion symbolique des détenteurs de l'Intelligence (pp. 14-23) et transmission orale des individus (pp. 23-34).

Il est très vraisemblable qu'il a été composé pour être lu au moment où les consécrations sont conférées aux disciples, pour les assurer de l'authenticité de la tradition qu'ils reçoivent (du moins est-ce ce que laissent à penser d'une part l'usage moderne et d'autre part les dernières pages du texte (p. 34 notamment)).

Voici quelle est la lignée orale selon ce texte : Vimalamitra transmet l'intégralité de la Grande complétude au roi Khri-srong lde’u bstan, à son fils Mu-ne btsan-po, à Nyang Ting-nge-’dzin bzang-po, à sKa-ba dPal-brtsegs et à Cog-ro Klu'i rgyal-mtshan avant de repartir du Tibet pour le Mont aux Cinq pics de Chine. Nyang-ban Ting-nge-’dzin bzang-po cache les textes de la transmission des explications (bshad-rgyud) à dBu-ru zhva'i lha-khang et transmet la tradition orale à sBas Blo-gros dbang-phyug, qui la transmet à ’Brom Rin-chen ’bar.

Les textes de la transmission des explications, restés cachés pendant cent ans sont découverts par gNas-brtan lDang-ma lhun-rgyal, fils de lDang-ma dge-mchog, après une prophétie de rDo-rje legs-pa. La transmission orale passe de ’Brom Rin-chen ’bar à lCe btsun Seng-ge dbang-phyug, lequel reçoit également la transmission des explications (apparemment de lDang-ma lhun-rgyal, mais le texte n'est pas absolument explicite). Il cache à nouveau les textes.

lCe sgom nag-po reçoit les cycles externe, interne et secret et redécouvre les textes.

bKra-shis rdo-rje (rGyal-ba Zhang ston) reçoit des prophéties du « Grand compatissant » qui lui permettent de retrouver des textes qui avaient été cachés et reçoit la tradition de Seng-ge dbang-phyug, qu'il transmet ensuite à son fils mKhas-pa Nyi ’bum, lesquel la transmet à son tour à son neveu Guru Jo-’ber.

Ce dernier la transmet ensuite à ’Khrul-zhig Sangs-rgyas dbon-po, qui la passe à Me-long rdo-rje, lequel la transmet à Ku-ma-râ-dza, qui enfin la transmet à Klong-chen rab-’byams.

Le texte se conclut (p. 35) par quelques vers exprimant des souhaits. 

Colophon : composé par « le yogin du véhicule souverain » (Theg-pa rgyal-po’i rnal- ’byor-pa) sNa-tshogs rang-grol.

(2) Phyag-’tshal yid-bzhin nor-bu 

[Texte rituel] — pp. 35 – 47

Colophon : composé par dPal-ldan bSam-yas-pa Tshul-khrims blo-gros à mChims-phu. L’usage de ce nom de plume dans cette œuvre, dont il n’est pas douteux que, comme tout le Zab-mo yang-tig, elle a été composée dans les dernières années de la vie de l’auteur, est une forte raison de ne pas inférer de sa présence dans les colophons d’autres œuvres à leur composition dans le jeunesse de l’auteur.

(3) gSol-’debs bdud-rtsi'i chu-rgyun 

[Texte rituel] — pp. 47 – 53

Colophon : composé par le yogin Byar-med klong-yangs à mChims-phu.

(4) Mandala ’bul-ba'i cho-ga gling bzhi rgyan gyur 

[Texte rituel] — pp. 53 – 61

Colophon : composé par le yogin du véhicule suprême, Na-tshogs rang-grol, à mChims-phu.

(5) Guru Bimala sgrub-pa'i rim-pa 

[Texte rituel] — pp. 61 – 66

Colophon : composé par le byar-med klong-yangs kyi rnal-’byor-pa Klong-chen rab-’byams à mChims-phu.

(6) sNying-po ye-shes kyi bla-ma sgrub-pa 

pp. 66 – 76

Petit texte d’instructions sur la pratique du guru-yoga (bla-ma’i rnal-’byor). Il comporte une pratique externe (pp. 66 – 69), interne (pp. 69 – 72), secrète (pp. 72-73) et insurpassa- -ble (pp. 73 – fin). Cette dernière comporte une pratique nocturne avec un yoga du rêve et des indications sur le moment de la mort.

Colophon : composé par le yogin du véhicule suprême, sNa-tshogs rang-grol, à Gangs-ri thod-dkar.

(7) sPros-bcas kyi dbang chog dngos-grub chu-bo 

[Texte rituel] — pp. 76 – 110

Ce texte, comme son titre l’indique, décrit les modalités pratiques de la consécration « élaborée ».

Dans le colophon, l’auteur indique (p. 109 ; indications concordantes à la p. 110) qu’il a composé ce texte pour clarifier et débrouiller ce qui s’était trouvé quelque peu mêlé et obscurci dans les œuvres des maîtres de générations précédentes (snga-rabs). Les accusation de « plagiat » que J. L. Achard oppose à Klong-chen rab-’byams dans L’Essence Perlée du Secret trouvent ici leur limite, puisque l’auteur ne se cache pas du tout de remanier des textes plus anciens (p. 110 : sngon gyi yi-ge rnying-pa dag las shin-tu gsal-bar phye ste | don ’grel dang bcas-pa legs-par bkod-pa…). Le texte est signé (deux fois) de Klong-chen rab-’byams, sans indication de lieu.

(8) dKyil-’khor spros bcas ming gi rim-pa 

— pp. 110-121

Ce texte est un répertoire de noms secrets à donner aux disciples en fonction de la partie du mandala de la consécration où sera tombée la « fleur » dans le rituel de la consécra- -tion « élaborée » (spros bcas dbang).
 

Colophon : composé par Na-tshogs rang-grol, sans indication de lieu.

(9) sPros-med kyi dbang-chog klong-gsal chu-bo 

[Texte rituel] — pp. 121 – 156

Texte rituel pour la consécration « inélaborée » (spros med dbang).
 

Colophon : composé par Theg-pa mchog gi rnal-’byor-pa Klong-chen rab-’byams à Gangs-ri thod dkar.

(10) Bum-pa'i brda don 

[Texte rituel] — pp. 156 – 161

Colophon : composé par le yogin Byar-med klong-yangs à mChims-phu. 

(11) Shin-tu spros-pa med-pa'i dbang-chog ye-shes chu-bo 

[Texte rituel] — pp. 161-183

(12) Rab-tu spros-pa med-pa'i dbang-chog byin-brlabs chu-bo 

[Texte rituel] — pp. 183 – 195

Ce texte, comme son titre l’indique, décrit les modalités pratiques de la consécration « inélaborée ».

Colophon : composé par Theg-pa mchog gi rnal-’byor-pa sNa-tshogs rang-grol à Gangs-ri thod dkar.

(13) Dam-tshig gsum bkod 

— pp. 195-230

Ce texte présente les engagements tantriques (samaya) tels qu'ils doivent être suivis par l'adepte du système contemplatif présenté dans le Zab-mo yang-tig.

En somme, celui-ci se doit de cumuler le respect des préceptes communs avec les classes de tantra moins relevées avec l'observance de la discipline propre à ce niveau. Le texte est donc subdivisé en trois sections asymétriques : dans la première sont mentionnés rapidement les vingt-cinq samaya des « deux sections inférieures des tantra internes », soient les quatrième et cinquième classes de tantra dans la classification à six degrés pro- -pre aux rNying-ma-pa. L'auteur ne les explique pas pour autant qu'ils ne sont pas spéci- -fiquement propres au présent enseignement et se trouvent développés par ailleurs (par exemple dans le commentaire du gSang-ba snying-po).

Il accorde un peu plus de développement — ce qui constitue la seconde section — à l'ex- -plication de vingt-sept samaya « internes », dont la liste n'est pas commune. Ici, le texte est tout à fait curieux dans la mesure où :

(1) L'auteur cite de nombreux textes inconnus par ailleurs, non seulement dans les col- -lections du rNying-ma rgyud ’bum, mais encore dans les citations qui se trouvent dans l'ensemble des autres œuvres de Klong-chen-pa lui-même ;

(2) Le style paraît très sec et les explications sont d'une pauvreté inaccoutumée. 

Nous ne croyons pas devoir soulever un doute quant à l'authenticité de ce texte ; mais les particularités de sa rédaction nous portent à croire que notre auteur a dû se contenter d'amplifier légèrement des matériaux antérieurs, auxquels cependant il ne fait pas allusion précisément.

Cela expliquerait d'une part qu'il ne se hasarde pas à expliquer des préceptes, que la tradition lui avait peut-être livrés dans la relative obscurité et confusion où il nous les transmet, et d'autre part qu'il se réfère à des textes dont plusieurs (s'ils ont jamais existé) ne lui étaient vraisemblablement pas connus de première main, puisqu'il n'y fait référence nulle part ailleurs dans son œuvre.

On peut se demander quel est le rapport de ce Dam-tshig gsum bkod avec le texte du même titre cité deux fois à la p. 620 du Phyogs bcu'i mun sel. Comme il est peu vraisem- -blable que Klong-chen rab-’byams ait cité une de ses œuvres sans la désigner comme telle, on peut hasarder cette hypothèse, sans perdre de vue la ténuité des bases sur les- -quelles elle repose :

(1) Il existe (ou il a existé) un texte dont l'auteur s'est servi pour composer celui que nous avons sous les yeux, et tout porte à croire qu'il n'a fait que l'amplifier de gloses et autres développements complémentaires ;

(2) Ce texte était peut-être le Dam-tshig gsum bkod cité par le Phyogs bcu'i mun sel ;

(3) Au temps de la composition de ce dernier écrit, l'auteur n'avait probablement pas procédé à la réécriture du Dam-tshig gsum bkod ; autrement, il aurait donné davantage de précisions en le citant dans le Phyogs bcu'i mun sel, permettant de déterminer s'il avait en vue le texte d'origine ou bien sa version remaniée ;

(4) D'où l'on peut inférer, moyennant l'hypothèse complémentaire selon laquelle le Zab- mo yang-tig et le Phyogs bcu'i mun sel auraient chacun été composés de manière suivie et non au fil de nombreuses années, que le premier est plus tardif que le second.  

Cette deuxième partie du Dam-tshig gsum bkod se prolonge par un chapitre sur la maniè- -re de se purifier des manquements à la discipline du corps, de la parole et de l'esprit.

Il est intéressant que ce chapitre ait été placé plutôt en ce point qu'après la troisième section, laquelle présente les quatre samaya habituellement associés au rdzogs-chen, et qui sont expliqués par ailleurs de la manière la plus détaillée dans le gNas-lugs rin-po-che'i mdzod et son auto-commentaire.

Une explication possible de ce détail de composition (outre la possibilité que l'auteur ait suivi l'ordre d'un texte plus ancien qu'il aurait paraphrasé, comme nous le croyons vo- -lontiers) tiendrait à la nature éminemment paradoxale de ces quatre samaya présentés dans la troisième section, lesquels en somme ne prescrivent rien d'autre (et rien moins) que de se maintenir sans cesse dans un état contemplatif, qui n'est pas même un état particulier de l'esprit (sems), mais la contemplation inhérente (rang gnas kyi bsam-gtan) à la nature de l'Intelligence (rig-pa).

Ce point se trouve expliqué par ailleurs avec la plus grande exactitude dans le gNas-lugs mdzod et le Chos-dbyings mdzod, et nous lui avons consacré des développements dans la Vaste sphère de profusion.

Dans cette troisième partie, on trouve également des étrangetés qui font douter, du moins, de la qualité de la transmission du texte. Ainsi, pp. 218-219, le samaya « sponta- -nément établi » fait défaut dans une liste où il est cependant annoncé.

Introduction — pp. 195-196 [Hommage, annonce de l'objet du traité : les vœux et enga- -gements afférents à la pratique du mantra secret ; annonce du plan]

Développement — pp. 196 sqq.

1. Les vingt-cinq samaya ordinaires — pp. 196-197 [Ces engagements sont présentés comme l'es- -sentiel dans « les deux classes inférieures de tantra internes », c'est-à-dire Mahâyoga Anuyoga, mais dans le rdzogs-chen ce ne sont que des expédients subsidiaires (thabs kyi yan-lag), et non la pratique principale (dngos kyi rim-pa ma yin). Ils sont donc expliqués par ailleurs (pp. 196-197) et ne sont que mentionnés ici]

    1.1. Cinq samaya relatifs à ce qu'il faut connaître

    1.2. Cinq samaya relatifs à ce qu'il faut mettre en œuvre

    1.3. Cinq samaya relatifs à ce qu'il ne faut pas bannir

    1.4. Cinq samaya relatifs à ce à quoi il faut s'adonner

    1.5. Cinq samaya relatifs à ce qu'il faut pratiquer

2. Les vingt-sept samaya particuliers — p. 197 [On arrive à ce nombre de vingt-sept en appli- -quant au corps, à la parole et à l'esprit les catégories de l'extérieur, de l'intérieur et du secret, ce qui donne neuf termes, qu'on multiplie ensuite par trois en leur appliquant une deuxième fois ces trois catégories.]

    2.1. Présentation générale — pp. 197-198 [Citation du sGra thal-’gyur]

    2.2. Les samaya du corps — pp. 198-201

       2.2.1. Extérieurs — pp. 198-199

          2.2.1.1. Externe — p. 198 [Ne pas prendre ce qui n'est pas donné]

          2.2.1.2. Interne — p. 198 [Ne pas s'adonner à la fornication] 

          2.2.1.3. Secret — p. 198 [Ne pas tuer]

          2.2.1.4. Fondement scripturaire : une citation du Rin-po-che spungs-pa'i rgyud
        — p. 198

       2.2.2. Intérieurs — p. 199-200

          2.2.2.1. Externe — p. 199 [Ne point rabaisser ses frères et sœurs et ses parents] 

          2.2.2.2. Interne — pp. 199 [Aspirer avec enthousiasme à s'engager dans le Dharma et
        ne pas parler avec dédain du corps de ceux qui s'y sont un tant soit peu engagés]

         2.2.2.3. Secret — p. 199 [Ne pas mépriser son propre corps, qui doit bien plutôt être
       considéré comme le mandala de la déité]

         2.2.2.4. Fondement scripturaire : une citation du gSer gyi khang-bu brtegs-pa'i rgyud
        — pp. 199-200

      2.2.3. Secrets — pp. 200-201

         2.2.3.1. Externe — p. 200 [Ne point mépriser ou traiter sans respect le corps de ses
       frères et sœurs de vajra]

         2.2.3.2. Interne — p. 200 [Ne pas mépriser les frères et sœurs avec qui l'on est
        intimement lié]

          2.2.3.3. Secret — p. 200 [Ne pas se conduire sans vergogne en présence du maître.
        L'exemple présenté dans la citation qui suit, p. 201, est de « prendre une arme dans
        le champ de la vision du maître », ou aussi bien de s'étirer, de se coucher, de
        s'adosser quand on est assis…]

          2.2.3.4. Fondement scripturaire : une citation du tantra précédent — pp. 200-201

    2.3. Les samaya de la parole — pp. 201-204

       2.3.1. Extérieurs — pp. 201-203

          2.3.1.1. Externe — p. 201 [Ne pas mentir] 

          2.3.1.2. Interne — p. 201 [Ne pas se livrer à des insinuations malveillantes] 

          2.3.1.3. Secret — p. 201 [Ne pas parler d'une manière blessante]

          2.3.1.4. Fondement scripturaire : un passage du ’Khor-lo rnam-par brtsegs-pa'i rgyud
        — pp. 202-203

       2.3.2. Intérieurs — pp. 203-204

          2.3.2.1. Externe — p. 203 [Ne pas dédaigner ceux qui prêchent le Dharma] 

          2.3.2.2. Interne — p. 203 [Ne pas rabaisser ceux qui le pratiquent] 

          2.3.2.3. Secret — p. 203 [Ne pas mépriser ceux dont l'esprit est absorbé sans trouble
        dans le recueillement méditatif]

          2.3.2.4. Fondement scripturaire : une citation du Dam-tshig rnam-par bkod-pa'i rgyud
        — pp. 203-204

       2.3.3. Secrets — p. 204 

          2.3.3.1. Externe — [Ne pas mépriser ses frères et sœurs de vajra]

          2.3.3.2. Interne — [Ne pas rabaisser la karma-mudrâ et l'entourage du maître]

          2.3.3.3. Secret — [Ne pas dédaigner le maître]

          2.3.3.4. Fondement scripturaire : un passage du Phyag-rgya gnyis sbyor gyi rgyud et
        une citation du gNam-lcags me ltar ’bar-ba'i rgyud

    2.4. Les samaya de l'esprit — pp. 204-207

        2.4.1. Extérieurs — pp. 205-206

            2.4.1.1. Externe — p. 205 [Ne pas s'adonner à la convoitise] 

            2.4.1.2. Interne — p. 205 [Ne pas être malveillant] 

            2.4.1.3. Secret — p. 205 [Ne pas avoir de vues erronées]

            2.4.1.4. Fondement scripturaire : un passage du sNying-po don rnams len-pa'i rgyud

        2.4.2. Intérieurs — p. 206 

            2.4.2.1. Externe [Bannir une conduite erronée]

            2.4.2.2. Interne [Bannir une méditation erronée] 

            2.4.2.3. Secret [Bannir une vue erronée]

            2.4.2.4. Fondement scripturaire : une citation du Shel gyi khang-bu brtsegs-pa'i rgyud

         2.4.3. Secrets

             2.4.3.1. Externe — p. 207 [Appliquer son esprit (yid la bya) à la vue, la méditation
           et la conduite]

             2.4.3.2. Interne — p. 207 [Appliquer son esprit à la divinité yi-dam] 

             2.4.3.3. Secret — p. 207 [Appliquer son esprit au maître et aux frères et sœurs de
           vajra]

             2.4.3.4. Fondement scripturaire : une citation du Padma klong yangs kyi rgyud.

    2.5. Garder ces engagements et se purifier des manquements — pp. 207-217 [On remar-
    -quera que même les fautes commises en rêve sont considérées comme dignes d'être confessées (bshags-
    pa). La faute, toutes choses égales par ailleurs, s'alourdit à mesure que l'on tarde à la regretter. Le texte
    présente, outre la manière rituelle de s'absoudre des manquements, les signes (dans les rêves notam-
    -ment  ) établissant que la purification est accomplie. L'auteur insiste (p. 215) sur le fait que les « princi-
    -pes (rtsa-ba) du samaya » sont le maître et les frères et sœurs de vajra, et qu'il faut éviter à tout prix de
    leur manquer de respect.]

3. Les quatre samaya insurpassables — pp. 217-228

   3.1. Leur énumération ; fondement scripturaire — p. 217

   3.2. Le néant de substantialité (dngos-po med-pa) — p. 218

   3.3. L'égalité (phyal-pa) — p. 218

   3.4. L'identité (gcig-pu) — p. 218 

   3.5. Généralités sur les quatre samaya — p. 219 [À partir de la p. 220 commence leur éloge vers-
   -ifié, texte d'une qualité poétique admirable, qui s'étend jusqu'à la p. 223, sous l'intitulé : dam-tshig rdo-
   rje'i glus bskul-ba. Cette partie du texte, du moins, porte la marque parfaitement reconnaissable du style
   de l'auteur  : ce qui nous confirme dans notre opinion que, ce Dam-tshig gsum bkod (abstraction faite des
   corruptions qu'une transmission défectueuse a pu y occasionner), s'il n'est probablement pas une œuvre
   entièrement conçue par Klong-chen rab-’byams, ne doit pas être cependant  la simple copie d'un texte
   antérieur, mais une paraphrase amplifiée, peut-être clairifiée, en tout cas enrichie. Le texte se poursuit
   par une longue citation du rDo-rje snying-po sra-ba ’byung gnas kyi rgyud, pp. 224-226, puis par un éloge
   des bienfaits du service du maître et par l'incitation adressée (p. 227) aux adeptes des générations futu-
   -res  pour qu'ils gardent ces engagements « comme la prunelle de leurs yeux » (mig bzhin), et particuliè-
   -rement ceux qui se rapportent au maître et aux frères et sœurs de vajra « comme leur propre cœur ».

Conclusion — pp. 228-230 [Récapitulation versifiée ; réversion des mérites].

Colophon : composé par Theg-pa mchog gi rnal-’byor-pa sNa-tshogs rang-grol à Gangs-ri thod dkar.

(14) Thun-mong gyi sngon-’gro rin-po-che'i pra-khrid — pp. 230 – 237

La table ci-dessous permet de se faire une idée pleinement suffisante du contenu de ce texte.

Introduction — p. 230 : hommage abrégé puis développé ; déclaration de l'objet de cet écrit, qui est d'exposer les pratiques préparatoires du Zangs-yig-can, une partie du Bi-ma snying-thig. 

Développement — p. 230

1. Le Guru-yoga — p. 230

2. Offrande du mandala — p. 231

3. Réflexion sur la difficile obtention des libertés et attributs [de la précieuse existence humaine] — p. 232

4. Réflexion sur l'impermanence — p. 233

5. Réflexion sur les biens et les maux du samsâra, sur la causalité des actes et la nécessité d'adopter [les conduites dont les suites sont heureuses] et de bannir [celles dont les effets sont néfastes].

6. Entraînement à la foi — p. 234

7. Entraînement à la compassion — p. 234

8. Entraînement de l'esprit [à la reconnaissance du caractère] onirique et fantasmagori- -que [des apparences] — p. 235

9. Entraînement aux méthodes [qui permettent d'accéder] à l'éminente absence d'idées fictives — p. 235

   9.1. Pratique fondée sur le souffle — p. 235

    9.2. Pratique fondée sur les « gouttes » (thig-le) — p. 236

Conclusion — p. 236

Colophon : composé par Theg-pa mchog gi rnal-’byor-pa sNa-tshogs rang-grol à Gangs-ri thod dkar.

(15) Khrid-yig sangs-rgyas mnyam-sbyor — pp. 237 – 304

Comme on le voit dans la table ci-dessous, où nous avons introduit une paraphrase des passages qui nous paraissent les plus significatifs, il s’agit d’un grand manuel de prati- -que du sNying-thig, classique dans sa facture, dans l’ordre des matières et l’esprit géné- -ral, mais qui, comme toujours, comporte ici et là quelques notations inattendues et im- -portantes.

Introduction — p. 237 [hommage abrégé puis développé ; déclaration de l'objet du traité]

Développement — p. 238

1. La lignée des maîtres [dont la présentation vise à] faire naître la confiance [chez le dis- -ciple] — p. 238 [Samantabhadra ; les Buddha des cinq clans ; [239] Vajradhara ; Vajrasattva ; Vajrapâni ; dGa’-rab rdo-rje (Prahevajra) ; Vimalamitra ; lCe-btsun Seng-ge dbang-phyug (ici la lignée n'a pas de con- -tinuité du point de vue de la transmission orale ; il s'agit clairement d'une transmission visionnaire) ; rGyal-ba Zhang ston (appelé ausi rTa-nag zam-khar sprul-pa'i sku) ; [240] Nyi-’bum ; Guru Jo-’ber ; ’Khrul- zhig Sangs-rgyas dbon-po ; Grub-chen Zla-ba mun-sel (?) ; Ku-ma-rå-dza ; sNa-tshogs rang-grol (alias Klong-chen-pa).

2. Les préceptes en vue de la pratique — p. 241

   2.1. Quelle personne est en mesure de pratiquer ? — p. 241

    2.2. Les instructions de pratique proprement dites — p. 241

       2.2.1. Préceptes pour l'Eveil en cette vie de ceux dont l'application (brtson-’grus) est
      éminente — p. 241

           2.2.1.1. Les préliminaires — p. 242

               2.2.1.1.1. Les préliminaires proprement dit — p. 242

                  2.2.1.1.1.1. Préliminaires du corps — p. 242

                  2.2.1.1.1.2. Préliminaires de la parole — p. 243

                     2.2.1.1.1.2.1. Apposition du sceau (rgyas gdab) — p. 244

                        2.2.1.1.1.2.1.1. Aux apparences externes — p. 244

                        2.2.1.1.1.2.1.2. Aux agrégats internes — p. 244

                     2.2.1.1.1.2.2. Exercice (rtsal-sbyong) — p. 245

                        2.2.1.1.1.2.2.1. Relatif aux apparences externes — p. 245

                        2.2.1.1.1.2.2.2. Relatif aux agrégats internes — p. 245

                     2.2.1.1.1.2.3. S'appliquer à la souplesse (mnyen btsal) — p. 246

                     2.2.1.1.1.2.4. Mise en route (lam du zhugs-pa) — p. 246

                 2.2.1.1.1.3. Préliminaires de l'esprit — p. 247

                    2.2.1.1.1.3.1. Présentation des points-clefs des préceptes — p. 248

                       2.2.1.1.1.3.1.1. Qu'est-ce, [du corps, de la parole et de l'esprit] qui est le
                   principal ? — p. 248

                       2.2.1.1.1.3.1.2. Réflexion sur une comparaison (dpe) de l'esprit avec l'élément
                   air — p. 248

                       2.2.1.1.1.3.1.3. Examen de l'identité ou de la différence de l'esprit et de l'objet
                   qu'il perçoit, ainsi que du corps, de la parole et de l'esprit au moment de la
                   perception, etc. — p. 248

                    2.2.1.1.1.3.2. Préliminaires proprement dits — p. 250

             2.2.1.1.2. L'abandon à la condition naturelle (rnal du phab-pa) — p. 252

          2.2.1.2. Le corps de la pratique — p. 253

             2.2.1.2.1. La base, ou la destruction de la rigidité (khegs-chod) — p. 253 [La confronta-
             -tion, sur laquelle cette approche repose, est ici administrée selon le système du « testament du
             Corps d'émanation [dGa’-rab rdo-rje] », autrement dit le Tshig gsum gnad du bsdebs-pa (sic).]

                 2.2.1.2.1.1. Confrontation immédiate [à la présence de l'Intelligence] en
              soi-même — p. 253

                 2.2.1.2.1.2. Résolution immédiate — p. 254

                 2.2.1.2.1.3. Assurance immédiatement [liée à] la libération — p. 258

              2.2.1.2.2. La voie, ou le franchissement du pic (thod-rgal) — p. 260

                  2.2.1.2.2.1. Maîtrise des points-clefs (gnad gzir-ba) du corps, de la parole et de
               l'esprit  — p. 261

                  2.2.1.2.2.2. Confrontation par perception directe (mngon-sum) sur la base du tri-
               -ple point-clef — p. 261

                      2.2.1.2.2.2.1. Point-clef des portes — p. 261 [il s'agit de l'adoption de l'un quelconque
                      des trois « regards », « extériorisation de l'éclat inhérent de la connaissance principielle rési-
                      -dant dans le cœur à partir de la lampe acqueuse [ = les yeux], qui sera rendu manifeste par la
                      maîtrise des regards. »

                      2.2.1.2.2.2.2. Point-clef de l'objet — p. 261 [l'élément externe est le ciel sans nuages, où
                      l'élément interne, soit la lampe archipure (nam-dag gi sgron-ma), viendra au jour]

                      2.2.1.2.2.2.3. Point-clef du souffle et de l'Intelligence — p. 262 [remarque sur la
                      manière de respirer ; quand au point-clef d'Intelligence, il faut « emprisonner les chaînes ada-
                      -mantines », expression qui se rapporte à la stabilisation d'un certain genre de visions lumi-
                      -neuses. Ces chaînes sont évoquées un peu plus bas : « Dans l'élément externe du ciel trans-
                      -parent vient au jour l'élément interne des cinq luminosités ; en son sein (de'i khrod na) paraît
                      l'Intelligencesous la forme du va-et-vient de fils d'or parés de gouttes  (thig-le) qui s'expli-
                      -quent et se compliquent  (’phro ’du). Telle est l'auto-manifestation de l'indissociable union
                      (’du ’bral med) de l'Elément et de l'Intelligence… »]

                      2.2.1.2.2.2.4. La confrontation proprement dite — p. 262 [elle se définit comme « la
                      claire lumière perçue grâce aux points-clefs, soit la vision des chaînes adamantines. Dans
                      l'Elément externe du ciel limpide, vient au jour l'élément interne des cinq luminosités ; en son
                      sein (de'i khrod na), paraît l'Intelligence, chaînes adamantines, va-et-vien de fils d'or parés de
                      l'explication et de la complication (’phro ’dus) des gouttes. Telle est l'auto-manifestation de
                      l'indissociabilité de l'Elément et de la connaissance principielle. » [263] seules de telles visions
                      lumineuses méritent d'être appelées « vision de la connaissance principielle directement in-
                      -tuitive » ; [le maître dira au disciple : ] « ayant fait la rencontre de la face du Samantabhadra
                      primordial et perçu les visions pures de la connaissance principielle, aujourd'hui tu es aussi
                      fortuné que le glorieux Vajrasattva ».] 

                   2.2.1.2.2.3. Comment on se libère grâce à la venue au jour des quatre visions
                chez celui qui pratique de la sorte — p. 263

                       2.2.1.2.2.3.1. La vision de l'intuition de la Réalité — p. 264

                       2.2.1.2.2.3.2. La vision de la prolifération des expériences — p. 265 [« Les visions
                       de l'Elément sont les cinq couleurs pareilles à l'arc-en-ciel ; les visions qui ornent (rgyan gyi
                       snang-ba) cet Elément sont par exemple quelque chose comme des lotus dans des enceintes
                       quinticolores, comme des flèches, comme les décorations d'un palais, ou la claire [apparition]
                       des attributs manuels [des divinités]. Quant aux visions de l'Intelligence, [266] ce sont les
                       chaînes [adamantines]. Les visions qui ornent ces chaînes, ce sont les parures de gouttes dans
                       les interstices (tshigs mtshams su) et les apparitions (gsal) de gouttelettes qui vont et viennent.
                       Or [toutes les visions de connaissance principielle] se ramènent à ces deux [sortes], visions
                       de l'Elément et visions d'Intelligence : les visions de l'Elément sont la nature qui voit le jour
                       (’char) [en tant que] palais dans les paradis des Eveillés, parés de l'arrangement de trônes ; et
                       les visions de l'Intelligence sont constituées par la nature qui vient au jour [sous la forme] du
                       déploiement des dieux en cet [environnement]. »]

                       2.2.1.2.2.3.3. La vision de l'Intelligence parvenue à sa pleine mesure — p. 267
                       [remarquer une digression sur les visions de la base, de la voie et du fruit].

                       2.2.1.2.2.3.4. La vision de l'épuisement dans la Réalité — p. 270 [noter une
                       remarque sur la possibilité de l'épuisement dans la Réalité même chez certains pratiquants
                       qui n'ont pas parfait méthodiquement toutes les étapes antérieures. À partir de la p. 272, on
                       trouve des remarques sur les prodiges accomplis par celui qui a parfait la quatrième vision.].

                   2.2.1.2.2.4. Les instructions sur lesquelles son se fonde à la fin (mtha’ rten gyi
                man-ngag) — p. 274

                       2.2.1.2.2.4.1. Etablir la base des trois immobilités — p. 274 [noter l'explication des
                       quatre degrés de l'entraînement au silence ; dans le sGra thal-’gyur et dans le Khrid-yig du
                       dGongs-pa zang-thal composé par sPrul-sku Tshur-lo qui le suit, il n'y en a que trois (mais cela
                       ne fait aucune différence sur le fond, le second de la liste de trois comportant les deux as-
                       -pects des deuxième et troisième membres de la série de quatre)].

                       2.2.1.2.2.4.2. Atteindre à la mesure des trois repos — p. 277 [perceptions externes,
                       corps interne, esprit-souffles secrets. Ce chapitre comporte également l'explication des « me-
                       -sures » (tshad), ou marques d'accomplissement dans le sommeil et les rêves, et des « signes »
                       (rtags) qui se produisent dans le corps et la parole et sont les également les symptômes de la
                       progression spirituelle. Les signes sont au nombre de douze, nombre obtenu à partir de la
                       combinaison des trois « portes » (corps, parole, esprit) avec les quatre visions].

                       2.2.1.2.2.4.3. Ficher les coins (gzer) de la triple obtention — p. 279 [il s'agit de la
                       maîtrise (rang-dbang) des perceptions externes, du corps illusoire interne, et du complexe
                       souffle-conscience (rlung rig).]

                       2.2.1.2.2.4.4. Obtenir la pleine mesure de la libération avec les quatre assuran-
                   -ces — p. 279 [noter les durées indiquées pour l'obtention des accomplissements chez les
                       pratiquants supérieurs].

      2.2.2. Préceptes pour l'Eveil de ceux dont l'application est moyenne au moment de
     l'état intermédiaire post-mortem — p. 281

          2.2.2.1. Précepte « semblable à l'enfant qui se réfugie dans le giron de sa mère », ou
        la confiance dans les « auto-manifestations » (rang-snang) de l'état intermédiaire de
        la Réalité (chos-nyid kyi bar-do) — p. 281

              2.2.2.1.1. La « tourterelle qui rentre au nid », ou la nécessité de pénétrer les points-
            clefs par l'étude, la réflexion et la méditation — p. 281

              2.2.2.1.2. Elucidation de l'état intermédiaire de l'agonie — p. 282 [signes avant-cou-
              -reurs de la mort ; le moyen de les écarter ; étapes de la résorption des éléments si l'agonie n'a pas
              pu être évitée ; que celui qui connaît bien ces points se suffit à lui-même ; nécessité dans le cas
              contraire que le maître ou un camarade dont le samaya est pur éclaircisse les préceptes ; manière
              de fixer la conscience du mourant au moyen des trois syllabes om âh hûm ; recommandations au
              mourant ; le précepte « pareil à la belle qui se mire », qui consiste à vérifier soigneusement que
              l'on est bien pourvu des préceptes utiles au moment de la mort. Le dernier moment du processus
              décrit dans ce paragraphe est appelé « résorption de la conscience dans l'espace ».]

              2.2.2.1.3. Le précepte pareil à l'enfant qui se réfugie dans le giron de sa mère, ou la
            confiance dans [le fait que les visions de] l'état intermédiaire de la Réalité [sont]
            nos propres manifestations — p. 285 [l'Intelligence, libérée de l'enveloppe corporelle, ma-
              -nifeste son éclat en une épiphanie du Fond dont le principe est comparé à l'apparition de lumiè-
              -res diaprées à partir d'un cristal exposé à la lumière, où à la lumière d'une lampe qui se manifeste
              quand le vase dans lequel elle était enclose est brisé. Il s'agit de reconnaître cette lumière comme
              étant notre propre manifestation. Le premier instant est appelé « résorption de l'espace dans la
              claire lumière » ; s'il n'est pas reconnu pour ce qu'il est, commencent les visions de l'état intermé-
              -diaire de la Réalité proprement dit. Les visions des divinités paisibles ne sont pas détaillées com-
              -me dans le Bar-do thos grol de Karma gling-pa ; on passe directement aux visions des divinités
              « buveuses de sang ». L'étape suivante — dans le cas où ces divinités n'ont pas été reconnues pour
              ce qu'elles sont — est appelée « résorption de la claire lumière dans la conjonction ». Le texte se
              poursuit avec l'explication des cinq jours de la contemplation (correspondant aux buddha des cinq
              clans), puis des « trois points-clefs des [étapes] temporelles : (1) l'entrée (’jug-pa), point-clef de la
              conscience (qui est double, pénétration de l'Intelligence dans la lumière et de la lumière dans l'In-
              -telligence) ; (2) la libération, point-clef du corps ; (3) l'ultime aboutissement, point-clef de la re-
              -connaissance. On en vient alors au moment appelé « résorption de la conjonction dans le sponta-
              -nément établi » : « …lors de la résorption de la connaissance principielle dans la précieuse [sphè-
              -re] spontanément établie, dans un ciel automnal intégralement pur, paraissant dans le cercle
              d'une clôture de lumière quinticolore, couvrant tout le champ de la faculté [visuelle], en haut, en
              bas, dans les directions cardinales et intermédiaires, en haut, au sein d'une sphère de lumière,
              [291] dans un inaltérable éclat outremer, on voit Samantabhadra en union, illustrant la vision pri-
              -mordialement pure du dharmakåya ; en face, il y a les visions des paradis des cin clans du sam-
              -bhogakâya ; en contrebas, dans une sphère de lumière, les perceptions trompeuses  propres (’khrul-
              pa'i rang-snang) aux êtres des six classes. Cela s'applelle la vision de la grande épiphanie du Fond,
              [qui se produit] à partir del'effusion de la sphère de la précieuse cassette, quand a éclaté la coquil-
              -le [qui masquait l'éclat] intérieur spontanément établi. » — Suit l'explication de la précieuse sphè-
              -re hermétique et de ses huit portes spontanées (pp. 291 sq.), puis des trente-six clairvoyances et
              des six réminiscences, et enfin des huit modes de résorption.]

          2.2.2.2. En appendice : le précepte « pareil à la gouttière ajoutée à un aqueduc », ou
        les suites [favorables] du karman dans l'état intermédiaire de la possibilité (srid-pa'i
        bar-do) — p. 297 [Ce chapitre inclut une remarque sur les pratiquants de cette voie les moins dou-
          -és entre tous, qui obtiennent pour le moins une renaissance dans laquelle ils sont très tôt en mesure
          de reprendre leur pratique, ce qui les assure, cette fois, de ce libérer dans le pire des cas dans l'état
          intermédiaire suivant. L'auteur recommande [299] l'entraînement au « transfert de conscience »
          (’pho-ba), pour lequel il donne quelques instructions.]

       2.2.3. Préceptes pour que ceux dont l'application est inférieure s'Eveillent sans [pas-
      -ser à nouveau par] l'état intermédiaire, après qu'ils auront repris naissance dans les
      dimensions pures du Corps d'émanation — p. 299

Conclusion — p. 303

Colophon : composé par le theg-pa rgyal-po’i rnal-’byor-pa sNa-tshogs rang-grol à Gangs- ri thod dkar.

(16) gZhi ma-bcos ji-bzhin du ngo-sprod-pa'i rim-pa 

[pp. 304-312]

Il s'agit d'un court texte de confrontation (ngo-sprod), comme son titre l'indique, dans le style du khregs-chod. On y retrouve tous les éléments, et même les trois formules célèbres du Tshig gsum gnad brdegs. Le texte est signé d'un pseudonyme rare de Klong-chen-pa, Byar-med klong-yangs. Il ne porte pas la marque caractéristique de son style, dans la mesure où il est parfaitement conforme aux réquisits formels du genre auquel il appartient.

Colophon : composé par le yogin Dri-med klong-yangs sans indication de lieu.

(17) rGya-mtsho ar-gtad kyi mun-khrid ’od-gsal ’khor-lo 

[pp. 312-321]

Il s'agit d'un texte d'instructions visant à hâter le développement de la pratique du thod-rgal (thog rgal gyi bogs ’don), exposant la pratique de la « fixation de l'océan » (pres- -sions oculaires) dans l'obscurité (mun-khrid).

1. Préliminaires — p. 312

2. Pratique principale — p. 312

Dans une pièce complètement obscure, dans la posture corporelle appropriée, on pratique la « fixation de l'océan », c'est-à-dire des pressions oculaires. Le texte explique brièvement les visions qui se produisent ainsi et les compréhensions qui s'ensuivent. On remarquera (p. 317) la distinction des trois sortes d'océans. La deuxième partie porte sur « l'entrée de l'océan dans l'éclat » (rgya-mtsho gdangs su gzhug-pa). Il s'agit également d'une pratique qui se fait dans le noir ; on prend la posture en sept points de Vairocana, ce qui n'est pas le plus commun dans cette littérature du thod-rgal, et l'on assume l'un des trois « regards » connus par ailleurs. Le texte est mêlé de prose (contenant les expli- -cations techniques) et de vers (exprimant le contenu des expériences et les compréhen- -sions qui leur sont liées).

Colophon : il fait défaut. Le texte s’achève par la formule zhes gsungs so, qui donne à penser qu’il s’agit d’un discours rapporté ou d’une citation.