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/image%2F1577722%2F20210502%2Fob_98ef44_sans-titre.png "Studies, reflections and memories on Tibetan religions")
Table du Shing-rta bzang-po (Ngal-gso skor gsum)
rDzogs-pa chen-po sgyu-ma ngal-gso’i
’grel-pa
Shing-rta bzang-po
Shing-rta bzang-po
Description : ce Char excellent, grand commentaire du sGyu-ma ngal-gso, est un texte de 168 pages dans l’édition consultée, numérotées de 47 à 215 (en continuité avec la pagination du sGyu-ma ngal-gso et de son abrégé, le Mandhârava’i phreng-ba). Comme il s’agit d’un commentaire linéaire du sGyu-ma ngal-gso, il suit le même plan général ; nous avons donc repris ci-dessous la table procurée par le Mandhârava’i phreng-ba en l’adaptant quand cela était nécessaire. La p. 48 (verso du premier feuillet) est illustrée d’une vignette représentant Maitreya (rGyal-ba’i rgyal-tshab Ma-pham-pa) ; on voit, p. 50 (verso du second feuillet), Asanga, à gauche, et Vasubandhu, à droite. Ces grands personnages du Cittamâtra ne doivent pas être pris comme indicatifs d’un lien quelconque de ce traité avec l’idéalisme bouddhique : les vignettes que l’on trouve d’un volume à l’autre de ces éditions démarquées de la grande édition de sDe-dge (A-’dzam ’brug-pa) représentent les principaux maîtres bouddhistes de l’Inde (en général) et du Tibet (dans la lignée rNying-ma et plus spécifiquement les maîtres du rDzogs-chen).
Table analytique
1. Introduction
1.1. Le titre en deux langues — p. 47 (page de titre) ; p. 48 (début du texte)
1.2. L’hommage abrégé et développé — p. 48
1.3. L’engagement à composer le traité — p. 49
1.4. Commentaire de l’hommage du sGyu-ma ngal-gso — p. 50
1.5. Commentaire de l’engagement à composer le commentaire du sGyu-ma ngal-gso
— p. 52
2. Corps du traité — p. 53
2.1. Que tous les phénomènes sont semblables au rêve — p. 53
2.1.1. Démonstration du caractère onirique de toutes choses — p. 53
2.1.1.1. Comment les êtres animés se sont égarés [hors] de l’Elément — p. 53
2.1.1.1.1. Comment l’égarement s’est produit de manière adventice (glo-bur du)
dans la condition primordiale en raison de l’inintelligence conaturelle et de
l’inintelligence qui forge de toutes pièces [des êtres fictifs] — p. 53.
L’explication de l’égarement commence p. 54, après une présentation de la nature du Fond.
2.1.1.1.2. Comment les perceptions individuelles se constituent au terme de la
consolidation (brtas-pa) des imprégnations psychiques (bag-chags) — p. 55
2.1.1.1.3. Comment, du fait que d’un seul [principe] provient une multiplicité
[d’apparences], se constitue le cycle (’khor-ba) des perceptions égarées (’khrul-
snang).— p. 55
2.1.1.2. Leur condition (gnas-tshul) dans l’état d’égarement — p. 56
2.1.1.2.1. Explication du caractère de « fantasmagorie de l’imagination erronée »
(log-rtog sgyu-ma) des perceptions de l’égarement — p. 58
2.1.1.2.2. Que celles-ci sont d’irréelles apparences trompeuses — p. 58
2.1.1.2.3. Que leur mode-d’être est la Réalité immaculée (chos-nyid rnam-dag)
— p. 60
2.1.2. Comment mettre en pratique cette compréhension — p. 61
2.1.2.1. Décider [qu’il en va de la sorte] au moyen de la vue — p. 61
2.1.2.2. Mettre en pratique [ce qui a été compris] au moyen de la
méditation — p. 61
2.1.2.2.1. Méditation préliminaire — p. 61
2.1.2.2.1.1. Pratique préliminaire introductive — p. 61
2.1.2.2.1.2. La voie profonde du guru-yoga — p. 62
2.1.2.2.1.3. La phase d’achèvement de la Réalité vide — p. 63
2.1.2.2.2. Méditation principale — p. 64
2.1.2.2.2.1. Yoga diurne — p. 64
2.1.2.2.2.1.1. Le yoga du recueillement — p. 64
2.1.2.2.2.1.1.1. Comment, en considérant comme un songe les objets
externes et le sujet interne, on se purifie de l’occultation conaturelle des
obnubilations, [liée à] l’appréhension (zhen) d’objets [supposés] singuliers
réels (rang-mtshan). — p. 64
2.1.2.2.2.1.1.2. Comment, en considérant comme un songe tout ce qui
appartient au passé, au présent et à l’avenir, on se purifie de l’occultation
des connaissables, forgée par l’imagination, [liée à] l’appréhension d’êtres
de raison (don spyi mtshan) — p. 65
2.1.2.2.2.1.1.3. Comment, en considérant comme un songe l’impression
qu’il arrive quelque chose (byung tshor), on se purifie de la souillure qu’est
l’appréhension de l’ipséité, source de l’égarement — p. 65
2.1.2.2.2.1.2. Le yoga du moment où l’on se relève [après la session de
méditation assise] (ldang-ba’i rnal-’byor) — p. 65
2.1.2.2.2.1.2.1. La conduite continuelle (lam-khyer) [qu’adopte] celui qui
sait que les attitudes corporelles et les actions perçues sont un songe
— p. 66
2.1.2.2.2.1.2.2. L’entraînement à [la reconnaissance de] l’irréalité, qui en
constitue l’instruction [pratique]. — p. 66
2.1.2.2.2.1.3. Trancher à la racine l’égarement [en termes] de « préhensible »
et « préhensile » — p. 66
2.1.2.2.2.1.3.1. Où, grâce à l’exposé du caractère infondé de l’objet
préhensible, on éradique l’idée fictive relative à cet objet — p. 66
2.1.2.2.2.1.3.2. Où, grâce à l’exposé du caractère infondé du sujet
préhensile, on éradique l’idée fictive relative à ce sujet — p. 67
2.1.2.2.2.1.3.3. Où, grâce à la compréhension du caractère infondé de
l’objet et de l’esprit, on accède au Fond primordial — p. 67
2.1.2.2.2.1.3.4. Comment, par la méditation de cette vérité, on purifie dans
l’Elément les perceptions de l’égarement — p. 67
2.1.2.2.2.1.3.5. Où il est enseigné que les néants apparents, formes vides,
sont le songe des imprégnations psychiques — p. 69
2.1.2.2.2.1.3.6. Enseignement sur l’infondation, dont le caractère recevable
est illustré par un exemple — p. 70. Le rêve est une illustration pertinente, dans la
mesure où il n’est éprouvé ni avant l’assoupissement, ni après le réveil ; de même, les perceptions
de l’égarement ne sont données ni dans la condition primordiale antérieure à l’égarement, ni au
moment de l’Eveil final. De même que les apparences du rêve, au moment même où elles
apparaissent, sont insubstantielles, de même les perceptions de l’égarement, au moment même de
l’égarement, sont-elles inconsistantes.
2.1.2.2.2.2. Yoga nocturne — p. 70
2.1.2.2.2.2.1. Méditation du rêve — p. 70
2.1.2.2.2.2.2. Reconnaissance (gzung-ba) — p. 71
2.1.2.2.2.2.3. Entraînement (sbyang-ba) à la reconnaissance de l’irréalité des
perceptions du rêve — p. 71
2.1.2.2.2.2.4. Emanations (sprul-pa) — p. 72
2.1.2.2.2.2.5. Métamorphoses (bsgyur-ba) — p. 72
2.1.2.2.2.2.6. Multiplications (spel-ba) — p. 72
2.1.2.2.2.2.7. Obtention du contrôle (dbang-bsgyur) — p. 73
2.1.2.3. L’obtention du résultat — p. 74
2.1.2.3.1. Fruit circonstanciel — p. 75
2.1.2.3.2. Fruit ultime — p. 76
2.2. Que tous les phénomènes sont semblables à une illusion magique — p. 77
2.2.1. Introduction — p. 77. On y voit que l’illusion magique va être présentée selon trois rubriques,
celles de la base, de la voie et du fruit.
2.2.2. Développement — p. 78
2.2.2.1. Qu’il est à savoir que toutes choses sont pareilles à une illusion magique
— p. 78
2.2.2.1.1. Exposé général de la manière dont, à partir de l’Elément primordial,
on s’est égaré dans le samsâra — p. 78
2.2.2.1.1.1. Le mode-d’être primordial de l’essence de l’esprit — p. 78
2.2.2.1.1.2. Le mode d’égarement de l’inintelligence, préhensible et
préhensile
2.2.2.1.1.3. Le mode de manifestation irréel du moment de l’égarement dans
le samsâra — p. 78
2.2.2.1.2. Explication détaillée de la manière d’établir le caractère illusoire [des
phénomènes] — p. 79
2.2.2.1.2.1. Explication abrégé de la vacuité, mode d’être de l’illusion
magique — p. 79
2.2.2.1.2.2. Explication développée et progressive du mode de manifestation
de l’illusion magique — p. 79
— Les quatre modalités de l’illusion magique — p. 82.
— L’explication détaillée de chacune de ces modalités tour à tour commence
p. 84 par la fantasmagorie naturelle ; la fantasmagorie impure commence p. 87 ;
la fantasmagorie méthodique p. 88 (elle comporte un exposé de tous les
éléments de la voie selon le Mahâyâna classique) ; et la fantasmagorie de
connaissance principielle, p. 112 (nature de l’Eveil ; comment les Corps formels
sont produits ; obtention de l’Eveil selon le Hînayâna ; selon le Mahâyâna
— Véhicule causal et véhicule résultant ; cosmologie du point de vue de
l’être Eveillé — p. 116.
2.2.2.1.2.3. Abrégé conclusif sur la nature de l’illusion magique, [qui est de
se manifester en fonction des] concours de circonstance — p. 117
2.2.2.1.2.3.1. Causes et conditions, les concours de circonstance (rten-’brel)
— p. 117
2.2.2.1.2.3.2. La nature de la quiddité vide — p. 118
2.2.2.1.2.3.3. Les modes [de cette quiddité], ou l’illusion magique,
exemple et signification — p. 118
2.2.2.1.2.3.4. Application des métaphores — p. 120
2.2.2.1.2.3.5. La compassion qui apparaît spontanément à l’égard de ceux
qui ne comprennent pas cette vérité — p. 121
2.2.2.1.2.3.6. Explication de la nature [de cette fantasmagorie] en tant
qu’Elément de Réalité matriciel (chos-nyid kyi dbyings rum). — p. 122
2.2.2.1.3. Abrégé conclusif, où l’on voit comment toutes choses se ramènent
à trois modalités de l’illusion magique — p. 123
2.2.2.2. Ayant reconnu ce caractère illusoire des phénomènes, comment le
mettre en pratique — p. 126
2.2.2.2.1. Préliminaires — p. 126. Dans l’explication du guru-yoga, on trouve une
mise au clair d’une rare insistance sur la nécessité de méditer le maître sous sa forme propre,
ordinaire, et non sous la forme magnifiée de quelque divinité. L’idée exprimée par l’auteur
est que, sous l’intention apparente de rendre un culte plus exalté au maître spirituel en le
divinisant, cette transformation que l’on impose à son aspect suppose en fait que l’on y
perçoit quelque imperfection.
2.2.2.2.2. Méditation principale — p. 128
2.2.2.2.2.1. Yoga diurne :
2.2.2.2.2.1.1. Méditer sur le caractère fantasmagorique ;
2.2.2.2.2.1.2. s’entraîner (sbyong-ba) à [reconnaître constamment]
l’irréalité [des phénomènes] — p. 128
2.2.2.2.2.2. Yoga nocturne :
2.2.2.2.2.2.1. Les points - clefs de la manière de s’étendre ;
2.2.2.2.2.2.2. S’entraîner à [la pratique du] rêve. — p. 129
2.2.2.3. Fruit de cette méditation — p. 130
2.3. Que toutes choses sont semblables à une illusion d’optique — p. 132
2.3.1. Où l’on fait comprendre [au lecteur] que toutes choses sont de la nature
d’une illusion d’optique — p. 132
2.3.1.1. Comment, à partir de l’Elément, les perceptions de l’égarement (’khrul-
snang) viennent au jour — p. 132
2.3.1.1.1. Comment on s’égare faute de reconnaître sa propre quiddité, dont
l’essence (snying-po) est claire lumière — p. 132
2.3.1.1.2. Comment on s’égare en prenant pour un « soi » de vides néants -
apparents — p. 133
2.3.1.2. Où l’on montre qu’elles sont un déploiement (rol-pa) d’auto–manifesta-
-tions vides — [huit subdivisions, que nous ne détaillons pas] — p. 135
2.2.2. Comment, l’ayant compris, pratiquer cela — p. 138
2.2.2.1. Décider par la vue — p. 138
2.2.2.2. Pratiquer par la méditation — p. 138
2.2.2.2.1. Le Yoga continuel de la similitude avec l’illusion d’optique — p. 138
2.2.2.2.2. Le Yoga diurne de l’irréalité des objets et de l’esprit — p. 138
2.2.2.2.3. Le Yoga nocture de l’aspiration (’dun-pa) — p. 139
2.2.2.3. Comment le résultat se produit — p. 139
2.4. [39] Que toutes choses sont pareilles à un mirage — p. 141
2.4.1. Introduction — p. 141
2.4.2. Développement — p. 141
2.4.2.1. Ce qu’il faut comprendre, à savoir que toutes choses sont pareilles à un
mirage — p. 141
2.4.2.1.1. Comment les perceptions de l’égarement voient le jour à partir du
Fond — p. 141
2.4.2.1.2. Leur condition (gnas tshul) lorsqu’elles viennent au jour — p. 142
2.4.2.1.2.1. La quiddité de vacuité — p. 142
2.4.2.1.2.2. La modalité d’irréalité — p. 143
2.4.2.1.2.3. La nature exempte de limites - extrêmes — p. 144
2.4.2.1.2.4. Le mode-d’être insaisissable — p. 144
2.4.2.2. Ayant compris cela, comment le mettre en pratique — p. 145
2.4.2.2.1. Yoga diurne — p. 145
2.4.2.2.2. Yoga nocturne — p. 145
2.4.2.2.3. Le résultat circonstanciel et ultime, obtenu par la pratique méditative
— p. 145 (noter, p. 146, des éclaircissements sur le mot gzungs (dhâranî)).
2.5. Que toutes choses sont semblables au reflet de la lune dans l’eau — p. 147
2.5.1. Introduction — p. 147
2.5.2. Développement — p. 147
2.5.2.1. Où l’on voit que toutes choses sont pareilles au reflet de la lune dans
l’eau — p. 147
2.5.2.1.1. Comment les êtres animés s’égarent hors de l’Elément — p. 147
2.5.2.1.1.1. Comment, à partir de l’Elément spontanément établi, les idées
fictives de l’inintelligence, préhensibles et préhensiles, se mettent en
mouvement — p. 147
2.5.2.1.1.2. Comment se forment les perceptions des six classes d’êtres du
samsâra, égarés par l’auto-manifestation (rang-snang) des obnubilations
adventices — p. 147
2.5.2.1.1.3. Comment développer de la compassion à l’égard des êtres animés
égarés, non-êtres apparents, en connaissant leur nature — p. 148
2.5.2.1.2. Leur condition (gnas tshul) une fois égarés — p. 149
2.5.2.1.2.1. Quoi qu’il apparaisse, cela est semblable à un reflet — p. 149
2.5.2.1.2.2. Objets et esprit sont irréels et vides — p. 150
2.5.2.1.2.3. L’Intelligence - vide, unique Corps de Réalité — p. 151
2.5.2.1.2.4. La grande unité (mnyam-pa chen-po) dénuée d’entendement (blo
bral) — p. 152
2.5.2.1.2.5. L’absence d’appréhension exempte de proliférations mentales et
verbales — p. 152
2.5.2.1.2.6. L’égalité parfaite du samsâra et du nirvâna — la non-demeure
—p. 153
2.5.2.1.2.7. Le lieu primordial (gzod gnas), vide originel sans inclinations
— p. 153
2.5.2.1.2.8. La condition native (gnyug-ma) de l’abandon naturel (rang-babs)
sans saisie — p. 154
2.5.2.1.2.9. La non-connexion de l’objet préhensible et de l’esprit
préhensile— p. 154
2.5.2.1.2.10. Le moment où les individus fortunés (skal-bzang) parviennent à
l’aboutissement dans le Fond — p. 155
2.5.2.2. Ayant compris cela, comment le mettre en pratique — p. 155
2.5.2.2.1. Yoga constant — p. 156
2.5.2.2.2. Yoga diurne — p. 156
2.5.2.2.3. Yoga nocturne — p. 158
2.5.2.2.4. Le résultat obtenu par la pratique méditative — p. 158
2.6. Que toutes choses sont pareilles à un écho — p. 159
2.6.1. Introduction — p. 159
2.6.2. Développement — p. 159
2.6.2.1. Où l’on voit que toutes choses sont pareilles à un écho — p. 159
2.6.2.1.1. Mise au clair générale de la nature [de l’écho], afin qu’on la
reconnaisse — p. 159
2.6.2.1.1.1. La quiddité d’irréalité — p. 160
2.6.2.1.1.2. La nature de vacuité — p. 160
2.6.2.1.1.3. Le mode-d’être exempt d’entendement — p. 161
2.6.2.1.1.4. Comment on s’égare hors (las) de l’Elément — p. 162
2.6.2.1.1.5. Enseignement du mode-d’être semblable à l’écho — p. 163
2.6.2.1.2. Mise au clair détaillée, pour déterminer précisément le sens à
comprendre — p. 163
2.6.2.1.2.1. La compréhension du vaste espace (phyogs yangs) sans
appréhension — p. 163
2.6.2.1.2.2. Compréhension du [caractère] intégralement libéré (yongs-grol)
sans point fixe (gtad med) — p. 164
2.6.2.1.2.3. Compréhension du [caractère] flottant et vacillant [des
phénomènes] — p. 164
2.6.2.1.2.4. L’assurance (gdengs) de la compréhension du caractère indivis et
non orienté [de la nature des choses] — p. 164
2.6.2.2. Ayant compris cela, comment le mettre en pratique — p. 165
2.6.2.2.1. Yoga constant — p. 165
2.6.2.2.2. Yoga diurne — p. 165
2.6.2.2.3. Yoga nocturne — p. 167
2.6.2.2.4. Le résultat obtenu par la pratique méditative — p. 168
2.7. Que toutes choses sont pareilles à une cité de gandharva — p. 169
2.7.1. Introduction — p. 169
2.7.2. Développement — p. 169
2.7.2.1. Où l’on voit que toutes choses sont pareilles à une cité de gandharva
— p. 169
2.7.2.1.1. Comment on s’égare à partir de l’Elément — p. 169
2.7.2.1.1.1. Le mode-d’être primordial de l’Elément — p. 169
2.7.2.1.1.2. Comment on s’égare hors de [à partir de] cette condition — p. 170
2.7.2.1.1.3. Comment les perceptions de l’égarement sont l’auto-manifesta-
-tion de l’Elément vide — p. 170
2.7.2.1.2. Le mode-d’être naturel — p. 171
2.7.2.1.2.1. La pureté originelle intégralement pure des trois mondes (srid
gsum) — p. 171
2.7.2.1.2.2. Que les objets et l’esprit sont des non-êtres clairement apparents
— p. 171
2.7.2.1.2.3. La transparence (zang-ka) dénuée d’entendement, sans
appréhension — p. 172
2.7.2.1.2.4. Que la nature [des choses est d’être] depuis l’origine non-nées
— p. 173
2.7.2.1.2.5. Que les obnubilations et les idées fictives sont infondées — p. 173
2.7.2.1.2.6. Le commencement primordial (gdod-ma) où samsâra et nirvâna ne
sont pas distincts — p. 174
2.7.2.1.2.7. Son mode de venue au jour, divertissement illimité — p. 174
2.7.2.1.2.8. Les profonds concours de circonstance (rten-’brel), [ou] ce qu’il
faut adopter et ce qu’il faut bannir — p. 175
2.7.2.1.2.9. Enseignement pour ceux qui ont la bonne fortune de la complète
libération — p. 176
2.7.2.2. Ayant compris cela, comment le mettre en pratique — p. 176
2.7.2.2.1. Yoga constant, ou méditation de l’irréalité vide — p. 176
2.7.2.2.2. Yoga diurne, ou méditation sans idée fictive d’« esprit » ou
d’« objets » — p. 176
2.7.2.2.3. La porte d’avènement des expériences et compréhensions, ou
comment depuis l’état méditatif ils viennent au jour — p. 177
2.7.2.2.4. Le fruit de cette pleine mesure de la libération [obtenue] grâce à la
compréhension — p. 177
2.8. Que toutes choses sont pareilles à une émanation magique (sprul-pa) — p. 178
2.8.1. Introduction — p. 178
2.8.2. Développement — p. 178
2.8.2.1. Où l’on voit que toutes choses sont pareilles à une émanation magique
(sprul-pa) — p. 178
2.8.2.1.1. Comment on s’égare à partir de l’Elément — p. 178
2.8.2.1.1.1. Comment on s’égare hors de [/ à partir de] l’Elément — p. 178
2.8.2.1.1.2. Comment samsâra et nirvâna sont l’auto-manifestation de la
connaissance principielle — p. 179
2.8.2.1.1.3. Application de la métaphore [des émanations magiques] à son
objet et mise au clair de la convenance [de celle-là à celui-ci] — p. 180
2.8.2.1.1.4. De quelque que manière que l’on repose, on demeure dans
l’Elément — p. 182
2.8.2.1.2. La nature infondée et vide — p. 183
2.8.2.1.2.1. Le mode-d’être, véritable quiddité — p. 183
2.8.2.1.2.1.1. Les obnubilations sont infondées — p. 183
2.8.2.1.2.1.2. Le [monde,] contenant et contenu, est un non-être apparent
— p. 183
2.8.2.1.2.1.3. Les apparences sont irréelles — p. 184
2.8.2.1.2.1.4. Apparences et esprit sont infondées, à l’exemple d’une
émanation magique — p. 184
2.8.2.1.2.2. La nature qui est par-delà [toute] nomination ou énonciation
— p. 185
2.8.2.1.2.2.1. Présentation générale de la nature qui est par-delà toute pensée
et toute énonciation — p. 185
2.8.2.1.2.2.2. Exposé détaillé sur le fait qu’elle n’est pas comprise (rtogs) au
moyen de fictions de l’entendement — p. 186
2.8.2.1.2.3. La mesure de l’assurance (gdeng) de la compréhension — p. 189
2.8.2.1.2.3.1. La quiddité de la compréhension spacieuse et englobante
(klong-yangs) par-delà les limites - extrêmes — p. 189
2.8.2.1.2.3.2. La nature de la compréhension de la non-dualité du samsâra et
du nirvâna — p. 190
2.8.2.1.2.4. La distinction de l’origine (gang las ’byung-ba’i khyad-par) [de la
compréhension] — p. 191
2.8.2.1.2.4.1. Les conséquences de la présence ou de l’absence de la grâce
(byin-rlabs). Comment, d’une manière générale, la venue au jour de la
compréhension dépend du saint maître (bla-ma dam-pa) ; illustration de ce
point par des exemples — p. 191
2.8.2.1.2.4.2. Comment les êtres les plus ordinaires et ceux qui s’attachent à
la terminologie ne comprennent pas le sens de l’essence de l’esprit, s’ils ne
sont pas pris [en charge] par un maître — p. 193
2.8.2.1.2.4.3. Comment, dans le cas contraire, ils accèdent à cette certitude.
— p. 193
2.8.2.2. Ayant compris cela, comment le mettre en pratique — p. 196
2.8.2.2.1. La manière de méditer — p. 196
2.8.2.2.2. La nature qui vient au jour à partir de cette [méditation] — p. 196
3. [44] Conclusion — p. 205
3.1. Le sens du traité en abrégé : présentation, au moyen des huit exemples
d’illusion, du Dharma prêché par tous les vainqueurs, sous la forme d’un résumé
essentiel des tantra (c’est-à-dire du Mahâyoga), des âgama (c’est-à-dire de l’Anuyoga) et
des upadesa (c’est-à-dire du rDzogs-chen). — p. 205
3.2. Réversion des mérites [liés à la composition du traité] pour le bien d’autrui
— p. 207
3.3. Réversion de ces mérites pour [que chacun prenne en charge] ce qui lui est
avantageux [en méditant] dans la solitude — p. 209. On remarquera une charge contre les
formes collectives de la pratique religieuse (cénobitisme, notamment) et un éloge de la retraite. Ce passage
s’achève par un hymne aux lieux naturels déserts
3.4. Réversion des mérites pour la diffusion [de cet enseignement] — p. 213
3.5. Colophon — p. 215. Noter que le traité est signé du « yogin sNa-tshogs
rang-grol, béni (rjes su bzung-ba) par le glorieux maître d’Oddiyâna
[Padmasambhava].