Quelques pages du Thubpai Gongsel (ཐུབ་པའི་དགོངས་གསལ་) de Sakya Paṇḍita Künga Gyaltsen Palzangpo [1182-1251]

Ngor Ewam Phendé Rinpoché, qui nous avait demandé il y a bien longtemps à Patrick Arweiler et à moi de traduire ce traité de Sakya Paṇḍita – c’est, hélas, bien loin d'être terminé… Mais en voici tout de même quelques pages 

ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཆེན་པོ་འཇམ་མགོན་ས་སྐྱ་པཎ་ཌི་ཏ་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་གསུང་རབ་གླེགས་བམ་དང་པོ་ལས་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་བཞུགས།

 [f° 1a] Traité de l’élucidation de la Pensée de l’Anachorète
tiré du premier volume des œuvres de Sakya Paṇḍita Künga Gyaltsen Palzangpo [1182-1251],
Manjuśrīnātha qui triomphe de toutes parts.

[f°1b]  ༄།         །རྒྱ་གར་སྐད་དུ།      མུ་ནི་མ་ཏ་པྲ་ཀཱ་ཤ་ནཱ་མ་ཤཱ་སྟྲ། etc. [difficulté d'édition du sanskrit translittéré en tibétain] བོད་སྐད་དུ།          ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ།     བླ་མ་དང་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ།   

Dans la langue de l’Inde : Munimataprakāśa nāma śāstra ; namo gurusca Mañjughoṣāyādaraṇa ! Dans la langue du Tibet : … [En langue française : L’Élucidation de la pensée de l’Anachorète ; respectueux hommage au maître et à Mañjughoṣa !].

 [f°2a] ༄།།ཕན་བདེའི་འབྱུང་གནས་རྫོགས་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་རྒྱལ་བའི་སྲས་ལས་འཁྲུངས། །རྒྱལ་སྲས་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་ཡི།།བདག་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་ལས་འཁྲུངས། 

La source des bienfaits et du bien-être, [ce sont] les parfaits
Éveillés, nés des fils des Vainqueurs ;
Les fils des vainqueurs sont issus de
La pensée d’Éveil, vacuité [qui a pour] essence la compassion.

[f° 2b] །དེ་ཕྱིར་འགྲོ་ལ་ཕན་དོན་དུ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ལམ་བཟང་ལ། །འཇུག་པའི་རིམ་པ་བསྡུས་ཏེ་བཤད།

C’est pourquoi, pour le bien des migrants,
Ayant rendu hommage à la pensée d’Éveil,
Je vais expliquer brièvement les degrés par où l’on évolue
Dans le chemin excellent de tous les fils des Vainqueurs.

།བློ་དང་ལྡན་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ནི། 

[Ceux qui,] doués d’entendement, ayant développé la pensée [orientée] vers l’Éveil suprême, désirent l’obtention de l’insurpas--sable Éveil, absolument parfait, s’ils as-pirent à la pratique des étapes de la voie [telle qu’elle est décrite dans les passages] du Mahāyānasūtrālaṃkāra, à savoir : 

།རིགས་དང་ཆོས་ལ་མོས་དང་། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། །སྦྱིན་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སྨིན་བྱེད་དང་། །སྐྱོན་མེད་ལ་འཇུག་ཉིད་དང་། །ཞིང་ནི་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། །མི་གནས་མྱ་ངན་འདས་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་དང་སྟོན་པའོ། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པར་འདོད་ན། ཐོག་མར་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་རིགས་ངེས་པར་བྱའོ།

« L’affinité (gotra), la foi dans le Dharma,
De même que la production de la pensée de l’Éveil,
La pratique [des six perfections] telles que le don et ainsi de suite,
Le mûrissement intégral de tous les êtres sensibles,
L’accès au sans-défaut,
La complète purification des terres,
Le nirvāṇa qui ne réside pas,
Le suprême Éveil et le Précepteur »,

[ceux-là, dis-je,] doivent d’abord s’assurer [en eux-mêmes] de l’affinité, de la base qui les qualifie [pour cette voie].

LIVRE I : L’ « Affinité » — Chapitre I : Affinité naturelle et épanouie

།དེ་ [f° 3a] །ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རང་བཞིན་དང་ནི་རྒྱས་པ་དང་། །དེ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་སྟེ། །ཡོད་མེད་གཉིས་དང་ཡོན་ཏན་ནི། །སྒྲོལ་བའི་དོན་དུ་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། 

C’est encore le Sūtrālaṃkāra qui dit que :

La nature et son épanouissement
[Sont] le fondement et le fondé ;
L’existence ou l’inexistence [de l’épanouissement], ainsi que ses qualités,
Doivent en vue de la libération du saṃsāra être connues.

རང་བཞིན་གྱི་རིགས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད། རྒྱས་པའི་རིགས་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ཡོད། མ་བསྐྱེད་པ་ལ་མེད། རང་བཞིན་གྱི་རིགས་རྟེན། རྒྱས་པའི་རིགས་བརྟེན་པའོ། 

L’affinité naturelle existe en tous les êtres sensibles. L’affinité épanouie existe dès lors que la pensée de l’Éveil a été produite. En ceux qui ne l’ont pas produite, elle n’existe point. L’affinité naturelle est fondement ; l'affinité développée est ce qui se fonde [sur ce fondement].

།རིགས་སཾ་སྐྲ་ཏའི་སྐད་དུ་གོ་ཏྲ་ཟེར་ལ།     ཨོའི་སྒྲ་ཨུར་བསྒྱུར། རྐྱེན་ཎ་བྱིན་པས་གུཎ།   ཏྲ་སོ་སོར་ཕྲལ་ན་ཏཱ་ར་སྟེ། དེ་ལྟར་ཡོན་ཏན་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སྒྲོལ་བས་ཡོན་ཏན་སྒྲོལ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། 

L’affinité se dit gotra en sanskrit. En changeant le o pour un u, et en y ajoutant un ṇ circonstanciel, [on trouve] guṇa [= qualité]. En dissociant [les lettres tibétaines ou sanskrites qui composent] tra, [on obtient] tāra [= libérateur]. C’est en ce sens que, puisqu’en se fondant sur les qualités [de l’affinité naturelle] on se libère sur l’autre rive de l’océan du cycle [des existences], on obtient « qualités libératrices ».

།རིགས་དེའི་རྟགས་ནི། སྦྱོར་བའི་སྔོན་དུ་སྙིང་རྗེ་དང་། །མོས་པ་དང་ནི་བཟོད་པ་དང་།།དགེ་བ་ཡང་དག་སྤྱོད་པ་རྣམས། །རིགས་ཀྱི་རྟགས་སུ་ངེས་པར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པས། 

Quels sont les signes [par où l’on reconnaît la présence] d’une telle affinité ?

De ceux qui, avant de s’y exercer, se conduisent
Avec compassion, piété, patience
Et une parfaite vertu
On peut dire avec certitude qu’ils ont les signes [caractéristiques] de l’affinité 

ཆོས་ལ་མ་ཞུགས་པའི་སྔོན་ཉིད་ནས་སྙིང་རྗེ་ཆེ་བ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མོས་པ་དང་།     གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་བཟོད་པ་ཆེ་བ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་བྱེད་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མོས་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་བུ་སུ་ལ་ཡོད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པའི་རྟགས་སོ།

C’est-à-dire que ceux qui, avant même de s'engager dans la voie du Dharma, ont une grande compassion, de la piété envers les trois joyaux, une grande patience à l’égard des affronts qu’autrui leur fait subir, et un respect naturel pour la pratique des principes de vertu — ceux, quels qu’ils soient, qui ont de telles [dispositions], ont le signe de l’appartenance à l’engeance (rigs) des Buddha.

རིགས་དེའི་སྐྱོན་ནི། ཉོན་མོངས་གོམས་དང་གྲོགས་ངན་དང་། །ཕོངས་དང་གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་དེ། །མདོར་ན་རིགས་ཀྱི་ཉེས་པ་ནི། །རྣམ་པ་བཞི་ནི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། 

[Selon le Sūtrālaṃkāra (III, 7, Lévi p. 29) :]

La disposition acquise des passions (kleśa), les mauvaises fréquentations,
La pauvreté et le fait d'être à la discrétion d'un autre,
Voilà, en bref, ce qui porte atteinte à l’affinité,
Dont il faut connaître le quadruple aspect.

ཉོན་མོངས་པ་གོམས་པའི་ཤུགས་དྲག་པས་ཟས་དང་ནོར་དང་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་སྡང་ཟློག་ཐབས་མེད་པ་སྐྱེ་བ་དང་། 

C’est ainsi que, d’une part, en raison de la violente force de la disposition acquise des passions, il devient impossible de se détourner de l’attachement ou du dégoût pour les aliments, les richesses ou les êtres sensibles.

གྲོགས་ངན་པ་སྟེ། གཉེན་ཚོད་དང་འབྲེལ་པ་དང་།     བླ་མ་ངན་པས་ཆོས་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་། གལ་ཏེ་འཇུག་ནའང་ཆོས་ཡང་དག་པ་ལ་མི་འཇུག་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་འཇུག་ལ།  ཁྱད་པར་དུ་བླ་མ་ངན་ [f° 3b]  པ་གཅིག་དང་སྔོན་ལ་ཕྲད་ན་དེ་ཉིད་ལ་ཞུས་ན་ཆོས་ནོར་བ་ལས་མི་འབྱུང་།

En ce qui concerne, d’autre part, les mauvaises fréquentations, ce sont des proches ou des relations vils ou de mauvais maîtres, qui ne nous introduisent point à la Religion, ou, s’ils nous y amènent, au lieu de nous y introduire convenablement, nous y font accéder tout au rebours. Singulièrement, si l’on a par le passé rencontré un mauvais maître, quand on reçoit son enseignement, on ne sort pas du Dharma fourvoyé.

མ་ནོར་བ་བཤད་པའི་བླ་མ་ལ་ཞུས་ན་ཁོང་མི་དགྱེས་ལ། དེ་དག་གི་ངོ་བསྲུངས་པས་ཆོས་ཡང་དག་པ་དང་མི་འཕྲད་པས་རིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་།  ཟས་གོས་ཀྱིས་ཕོངས་པས་ཆོས་སྤྱོད་པའི་སྤོབས་པ་ཞུམ་པ་དང་། ཉེ་དུ་དང་རྒྱལ་པོ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་ཆོས་ལ་འཇུག་ཏུ་མི་སྟེར་བ་སྟེ། 

Si [par la suite] on écoute un maître qui enseigne sans erreur, on ne l’apprécie pas, et comme sous l’influence de ces [maîtres d’erreur] on ne rencontre pas le Dharma authentique, et l’affinité [se trouve ainsi] viciée. Enfin, la pauvreté en vivres et en vêtements fait s’alanguir la vigueur de la conduite religieuse, et il n’est pas donné à ceux qui sont asservis à autrui, que ce soit à la parentèle ou à un prince, d’entrer dans le Dharma. 

ཙ་ན་ཀ་ལས། གཞོན་པའི་ཚེ་ན་ཕ་མའི་དབང་དུ་འགྱུར། །དར་ལ་བབ་ནས་ཁྱམ་ཐབ་དབང་དུ་གྱུར། །རྒས་པའི་ཚེ་ན་བུ་ཚའི་དབང་དུ་འགྱུར་བས། །བླུན་པོ་རང་དབང་རྟག་ཏུ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། 

Comme l’a dit Canakya :

།རིགས་ཆད་པའང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས།   ལ་ལ་དཀར་པོའི་ཆ་མཐུན་དགེ་བ་མེད།  །ལ་ལ་གཅིག་ཏུ་ཉེས་པར་སྤྱོད་རྗེས་བྲང་།  །ལ་ལ་དཀར་པོའི་ཆོས་ཀུན་རྣམ་པར་བཅོམ།  །དཀར་པོ་དམན་པ་ཡོད་པ་རྒྱུ་དང་བྲལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། 

L’affinité peut aussi dégénérer, selon le Sūtrālaṃkāra [III, 11] :

Certains sont dénués de la vertu et terrassent entièrement l'immaculé,
D’aucuns se font les émules d'une conduite qui n’est que péché ;
Quelques-uns détruisent le germe des blancs dharma.
Ceux en qui la blancheur est inférieure se sont retranchés de la lignée.

རེ་ཞིག་རིགས་ཆད་པ་དང་། གཏན་དུ་རིགས་ཆད་པ་གཉིས་སོ། 

[Il faut distinguer] deux [espèces de dégénérescence de l’affinité] : la brisure temporaire et la brisure définitive. 

།དེ་ལ་རེ་ཞིག་རིགས་ཆད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། དཀར་པོའི་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་མེད་པ། གཅིག་ཏུ་ཉེས་པར་སྤྱོད་པ། དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ས་བོན་བཅོམ་པ། དཀར་པོའི་ས་བོན་ཡོད་ཀྱང་དགེ་བའི་བརླན་གྱིས་མ་སྨིན་པའོ། 

La dégénérescence temporaire comporte quatre [modes] : le défaut d’une vertu conforme à la Religion ; le fait de s’être livré à une conduite qui n'est que péché ; la destruction du germe des blancs dharma ; le fait qu’en dépit de la présence de [ce] germe blanc, il ne soit point porté à maturité par l’humidité de la vertu.

།གཏན་ནས་རིགས་ཆད་པ་སེམས་ཙམ་པ་འདོད། དབུ་མ་པ་མི་འདོད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་འཁོར་བ་མཐའ་མེད་དུ་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་དོན་གྱི་རིགས་ཆད་པ་ཡིན་པར་བལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་གསལ་རྒྱུ་བྱ་བའམ། རྒྱ་ནག་གི་བྱིས་པའི་གཏམ་རྒྱུད་པ་བཞིན་ནོ།

La dégénérescence définitive de l’affinité est une thèse [propre aux seuls] partisans de l’idéalisme (cittamātra). Les partisans de la voie médiane (madhyamaka) ne la professent pas.  Toutefois, ceux [des mādhyamika] qui posent que le cycle des existences n’a pas de terme [final] conçoivent [qu'il y a certains êtres dont] l’affinité est, de fait, dégénérée. Il en va comme dans l’histoire du roi Prasenājita ou dans le conte de l’enfant chinois...

LIVRE II : LE  REFUGE

།གཉིས་པ་ཆོས་ལ་མོས་པ་དང་ཞེས་པའི་དོན་ཆོས་འདི་ལ་མོས་པའི་དོན་དུ་སྐྱབས་འགྲོ་བཤད་ན་བཞི་སྟེ། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་ངོ་བོ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་། །ངེས་པ་དེའི་བསླབ་བྱ་དང་། དེ་ལྟར་བསླབས་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། 

Comment, en raison de la foi en la religion, l’on y prend son refuge ; explication [d’un passage du Sūtrālaṃkāra :] « ...la foi dans la religion... » — [Ce Livre II comporte quatre chapitres :] (1) définition de l’essence de la prise de refuge ; (2) détermination exacte de sa nature ; (3) préceptes de la [prise des Refuges ainsi] déterminée  (4) bienfaits de tels préceptes.

དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ནི། ཡུལ་མཆོག་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་ལེན་པའོ། 

<Chapitre premier : L’ESSENCE DE LA PRISE DE REFUGE>

(a) Caractéristiques [de la prise de refuge]

Il s’agit d’un engagement, où l’on se fonde sur l’objet suprême.

།གཉིས་པ་སྒྲའི་དོན་ནི་ཤཱ་ར་ཎཾ་ག་ཅཆཱ་མི་ཞེས་བྱ་བ་བསྐྱོབ་པས་ན་སྐྱབས། དེ་ལ་རྟེན་པར་བསྙེན་པས་ན་འགྲོ་བ་སྟེ། 

(b) Sens de la formule [du refuge]

On dit [en sanskrit, pour prendre refuge,] sāraṇaṃ gacchāmi : parce que [les refuges nous] protègent, l’on s’y réfugie ; et ceux qui, en se fondant sur ces [objets de refuge], les honorent, ce sont les migrants.

དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འཚེ་བ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དང་། །འཇིག་ཚོགས་ཐེག་པ་དམན་པ་དང་། །ཐབས་མ་ཡིན་དང་ངན་སོང་ལས། །སྐྱོབ་ཕྱིར་སྐྱབས་ཀྱི་དམ་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།

A cet égard, il en va comme il est dit dans le Sūtrālaṃkāra :

De toutes les nuisances,
De l’amas des frayeurs, des véhicules inférieurs,
De ce qui n’est point expédient et des mauvaises destinées,
Tel est le saint refuge qui nous protège.

<Chapitre 2^ème : DÉTERMINATION EXACTE DE SA NATURE>

།གཉིས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་དབྱེ་བ་དང་།    དེའི་ཁྱད་པར་གཉིས་སོ། 

[Ce Chapitre comporte deux paragraphes :] (a) Les subdivions de la prise de refuge et (b) leurs différences.

།དང་པོ་ལའང་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས། འཇིག་རྟེན་པ་ལ་བློ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། ཡུལ་འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ལའང་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས། ཐུན་མོང་པ་ལའང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་གཉིས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་གཉིས་ཏེ་དེ་ལྟར་དྲུག་གོ

(a) Les subdivisions de la prise de refuge : [La prise de refuge comporte] deux [espèces : elle se subdivise en] mondaine et au-delà du monde. La [prise de refuge] mondaine [se subdivise elle-même] en mondaine par l’esprit et mondaine par l’objet. Celle qui est supra-mondaine [se subdivise encore] en deux : ordinaire et extraordinaire. L’ordinaire [est de] deux [sortes : celle des] auditeurs (śrāvaka) et celle des Éveillés individuels (pratyekabuddha). Comme l’extraordinaire a deux [aspects, selon qu’elle relève du véhicule des] perfections (pāramitā) [ou du] véhicule adamantin, [somme toute, on arrive à] six [modalités du refuge].

།གཉིས་པ་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་རྒྱུ་དང་།      ཡུལ་དང་། དུས་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་འཇིགས་པ་དང་འདོད་པ་གཙོ་ཆེ་ལ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ལ་འཇིགས་པ་དང་འདོད་པ་འང་ཡོད་མོད་ཀྱི་རྒྱུ་དད་པ་གཙོ་ཆེ།  བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་གཙོ་ཆེའོ། 

(b) Leurs différences : Elles différent sous quatre [rapports, à savoir, selon] la cause, l’objet, le temps et la finalité.

(b-1) Premièrement, [diverses causes] : les raisons de la prise de refuge mondaine sont essentiellement le désir et la crainte ; et de même est-ce, d’une part, également à cause du désir et de la crainte, mais surtout par foi que les [pratiquants des véhicules des] auditeurs et Éveillés individuels [prennent refuge]. Chez le bodhisattva, outre ces trois causes, la principale est la compassion.

གཉིས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ལས།འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཡུལ་གཉིས་ཏེ། དམན་པ་དང་། མཆོག་གོ

(b-2) Deuxièmement, l’objet diffère, selon qu’il est mondain ou supra-mondain. Les objets mondains sont de deux [sortes] : inférieurs et supérieurs. 

།དང་པོ་ནི་དབང་ཕྱུག་དང་ཚངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྷ་ཆེན་པོ་དག་གམ། རི་དང་ཤིང་ལ་སོགས་པ་རང་གང་མོས་ལམ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་སྟེ། འཇིགས་པས་ཉན་པ་ཁ་ཅིག་ནི། །ཕལ་ཆེར་རི་དང་ནགས་ཚལ་ལམ། །ལྗོན་ཤིང་ཆེ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ཡི། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །འཇིགས་པ་ཆེ་ལས་མི་གྲོལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།

Parmi les premiers, il faut compter les grands dieux, tels Īśvara et Brahmā, ou encore les montagnes et les arbres, selon qu’ayant pour ces choses de la foi, on prend en elles son refuge.

[Selon le Sūtrālaṃkāra :]

Certains, qu’afflige la peur,
C’est en des monts ou des fûtaies,
En de grands arbres, qu’ils tendent à prendre refuge.
Mais comme de tels refuge ne sont pas saints,
Ils ne les libéreront pas des grands effrois.

།གཉིས་པ་མཆོག་ནི། ཡུལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཡང་བློ་འཇིག་རྟེན་པ་སྟེ།   ཚེ་འདི་དང་ཕྱི་མའི་འཇིགས་པ་སྐྱོབ་པའམ།   ལེགས་པ་ལ་སྨོན་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱབས་འགྲོ་བྱེད་པ་སྟེ།    བསམ་པ་དེས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོའང་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ།

D’autre part, [les objets de refuge mondains] supérieurs sont les trois joyaux, lorsque, bien que l’on prenne en eux son refuge, on le fait avec une pensée mondaine. C’est pour être protégé dans cette vie et les prochaines, et en aspirant à des biens [mondains] que l’on s’applique [alors] à la prise de refuge. [Une telle prise de refuge tombe dans la catégorie mondaine], puisqu’avec une telle pensée, même en prenant refuge en les trois joyaux, l’on ne se libérera pas du cycle des existences.

།གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་ཉན་ཐོས་ནི་དགེ་འདུན་གྱིས་གཙོར་བྱས་པའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། རང་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱིས་གཙོར་བྱས་པའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོའོ།

Les [objet de refuge] supra-mondains [comprennent à leur tour] deux [espèces] : l’ordinaire et l’extraordinaire. La première [espèce comporte elle-même] deux [modalités] : les auditeurs prennent refuge en les trois joyaux, en faisant porter l’accent sur la congrégation, tandis que c’est en mettant le Dharma au premier plan que les Éveillés individuels prennent refuge dans les trois joyaux.

།གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་གཙོར་བྱས་པའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་སྟེ། རྒྱུད་བླ་ན་ལས། སྤང་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཕྱིར། །མེད་ཕྱིར་འཇིགས་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། །ཆོས་རྣམ་གཉིས་དང་འཕགས་པའི་ཚོགས། །གཏན་གྱི་སྐྱབས་གནས་མ་ཡིན་ཏེ། །དམ་པའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐྱབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན། །སྐྱོབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཏེ། །ཚོགས་ཀྱང་དེ་ཡི་མཐར་ཐུག་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ།

L’extraordinaire [se prend également en] deux [sens] : dans le véhicule des perfections (pāramitāyāna) on prend refuge dans les trois joyaux en faisant porter l’accent sur le Buddha.

Selon l’Uttara tantra śāstra :

Parce qu’il faudra l'abandonner, parce qu’il nous fera défaut,
Puisqu’elle n’existe pas, puisqu’elle est destructible,
Le Dharma au double aspect et l’assemblée des êtres sublimes
Ne sont pas un ferme lieu de refuge.
De ceux qui cheminent vers le sublime objectif
Le refuge est le Buddha et lui seul. 
Il est doué en effet du Corps de Réalité protecteur,
Et n’en est pas moins l’assemblée (Saṅgha) parfaite.

།གཉིས་པ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ནི། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱ་བས་འདིར་མི་བཤད་དོ། 

D’autre part, pour ce qui est de la manière de prendre refuge selon le véhicule adamantin (vajrayāna), comme elle se trouve exposée dans le [seul] contexte des formules secrètes (guhyā-mantra = vajrayāna), on ne l’expliquera pas ici.

།དེ་ལྟ་བུའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཡང་ངོས་འཛིན་ལུགས་མི་འདྲ་སྟེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་སྐུ་གསུམ་མི་འདོད། རྡོ་རྗེ་གདན་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པར་འདོད། ཆོས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མི་འདོད། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཉིད་འདོད། དགེ་འདུན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་འདོད་པར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གང་ཟག་བརྒྱད་ཉིད་འདོད་དོ།  

La conception de ces trois joyaux eux-mêmes diffère, pour autant que les auditeurs et Buddha individuels n’adhèrent pas à la thèse des trois Corps du Bouddha. C’est en effet ceux qui se sont éveillés à Bodhgaya, tel Śākyamuni, qu’ils tiennent pour le Bouddha proprement dit. De même, en fait de Dharma, ils ne veulent pas du Mahāyāna, et [ne] reçoivent [que] les Écritures des Auditeurs (śrāvaka). De même encore ne tiennent-ils pas les bodhisattva pour la congrégation, ne prenant pour tels que les « huit personnages » [de la tradition] des Auditeurs.

།ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་སྐུ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན། ཆོས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ། དགེ་འདུན་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ནར་འདོད་དོ། །གསང་སྔགས་ཀྱི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ནི་འདིར་མི་བཤད་དོ།

Les adeptes du grand véhicule [pratiquants] des pāramitā conçoivent en revanche le Buddha comme pourvu des trois Corps, le Dharma comme celui du grand véhicule, et la congrégation comme celle des bodhisattva. Pour ce qui est des trois joyaux des formules secrètes, il n’en sera pas question ici.

།གསུམ་པ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཚེ་འདི་ཕྱིའི་རང་དོན་ཕྲ་མོ་ནམ་ཐོབ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པ་ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་དང་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གྱི་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་རྒྱལ་ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་ལས་མ་གཏོགས་པ་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གྱི་སྐྱབས་འགྲོ་མི་འདོད་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གྱི་སྐྱབས་འགྲོའི། གཞན་མི་འདོད་དོ།  

(b-3) Troisièmement, les différences temporelles : les mondains ne connaissent, au-delà du moment où leurs petits objectifs de cette vie seront satisfaites, rien des formules « jusqu’à la mort » ou « jusqu’au cœur de l’Éveil ». Les Auditeurs et Eveillés Individuels ne conçoivent pas, outre [une prise de refuge] jusqu’au terme de cette vie, [un refuge] jusqu’au cœur de l’Éveil. Les bodhisattva, eux, prennent refuge jusqu’au cœur de l’Éveil, et ne veulent pas d’une autre [prise de refuge].

།དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་སྒྲ། ཚེ་ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་ལ་མི་ཟེར་བར་སེམས་ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་ཞེས་བྱ་བས་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཉིད་ཡིན།

Sur ce point, de l’opinion de certains, la formule « jusqu’à la fin de [mes] jours » ne signifierait pas : « jusqu’au terme de cette vie », mais : « aussi longtemps que [j’] aurai un esprit » ; autrement dit, [elle dénoterait] une prise de refuge jusqu’à l’obtention de l’Éveil.

འདི་སེམས་བསྐྱེད་རྐུ་ཐབས་མ་བྱ་བ་ཡིན་ལོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱབས་འགྲོ་ཁྱད་མེད་དུ་འགྲོ་ཞིང་། སོ་སོར་ཐར་པ་དང་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། 

Mais n’y aurait-il pas, [de la sorte, une forme] frauduleuse de développement de l’esprit d’Éveil ? Si l’on procède de la sorte, il s’ensuivra l’indistinction des prises de refuge ordinaires et extraordinaires et la confusion de l’éthique de libération individuelle et de l’éthique des bodhisattva.

མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐྱབས་འགྲོ་ཆོས་བཞི་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། མདོ་རྒྱུད་གང་ནས་ཀྱང་འདིའི་ཚུལ་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་རྒྱུས་ཆུང་ལ་འདོད་རྔམས་ཆེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། 

Selon le Sūtrālaṃkāra  :

« En contredisant l’explication de la prise de refuge du grand véhicule en tant qu’elle est caractérisée par les quatre dharma,
Comme un tel point de vue n’est enseigné nulle part dans les sūtra et les tantra,
On pèche tant par une faible connaissance du Dharma que par présomption. »

།བཞི་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་རང་གི་ཚེ་འདི་ཕྱིའི་དོན་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེལ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ  

Quelles sont, quatrièmement, les différences de finalité ? — Comme les mondains ne prennent en considération que leurs objectifs de cette vie et des prochaines, c’est en [l’envisageant] comme une escorte qu’ils prennent le refuge.

།ཉན་ཐོས་ནི་རང་དོན་དུ་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པར་འདོད་པས། རང་སངས་རྒྱས་རང་དོན་དུ་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ནས་སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་པའི་ཞིང་དུ་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་འདོད་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞན་དོན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འདོད་པས་སྐྱབས་སུ་འགྲོའོ། 

C’est en raison de leur aspiration à l’obtention de l’état d’arhat pour leur propre avantage que les Auditeurs prennent refuge, tandis que c’est afin d’obtenir, pour leur propre avantage [également], dans un lieu où ne demeure nul Buddha, la sagesse auto-produite (svāyambhū-jñāna), en comprenant la [production en] concaténation, que les Éveillés individuels prennent refuge. Enfin, les bodhisattva prennent refuge afin d’obtenir, pour l’avantage d’autrui, l’état d’un Buddha entièrement omniscient.

།དེའང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སྟོན་པ་བསྟན་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས། །ཐེག་པ་གསུམ་དང་བྱེད་གསུམ་ལ། །མོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །སྐྱབས་གསུམ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།tr

A cet égard, il en va selon ces vers de l’Uttara-tantra- śāstra :

Selon la triple division  [des pratiquants] des trois véhicules
En fonction de la diversité de leurs aspirations
Se déterminent trois [objets principaux] du Refuge :
L’Instructeur, son Enseignement ou les Maîtres.

[Fin provisoire de la traduction]