Un aperçu de la méditation selon le Lam rim chen mo de Tsong kha pa Blo bzang grags pa (1357-1419)

QU’EST-CE QUE LE LAM RIM CHEN MO OU LAM RIM CHE BA ?

Un traité composé en 1402, qui s’inscrit dans un genre très abondamment représenté dans l’histoire littéraire tibétaine antérieure et postérieure : celui des itinéraires spirituels. Sur ce genre et son histoire au Tibet, cf. David Jackson, « The bsTan rim (“Stages of the Doctrine”) and Similar Graded Expositions of the Bodhisattva’s Path », in Tibetan Literature : Studies in Genre [1] (J. Cabezon et R. Jackson, éd., Snow Lion, 1996), p. 229-242.

Traductions : en français  : Il y a une traduction par Georges Driessens et Michel Zaregradsky, en deux volumes, qui apparemment est épuisée (1992 et 1999 ?). Je ne l’ai pas consultée. La traduction anglaise en trois volumes (The Great Treatise on the Stage of the Path to Enlightenment, Snow Lion, t. I : réédition en 2014 ; t. II : 2014 ; t. III : 2014) par le « Lamrin Chenmo Translation Committee » est certainement meilleure (le style de Driessens est très pénible en français, en général, très jargoneux et peu clair), mais je ne l’ai pas consultée non plus.

Il y a d’innombrables présentations disponibles du Lam rim par des religieux dge lugs pa ; en revanche, peu ou pas d’études universitaires «  non-pieuses », c’est-à-dire, essayant de ressaisir l’ensemble de la personne et de l’œuvre de Tsong kha pa sur le plan de l’histoire religieuse et de l’histoire de la philosophie au Tibet. C’est très dommage, parce que cela favorise une approche à la fois trop interne (comme si la pensée de Tsong kha pa tombait du ciel ou procédait directement des sources indiennes, sans aucune situation dans des rapports réels avec le contexte tibétain de la production de cette œuvre) et certainement trop anachronique (on retient sans doute de l’œuvre de Tsong kha pa surtout ce que la postérité dge lugs pa en a retenu, comme si « le vrai sens de sa pensée » se trouvait chez ses successeurs et non chez lui).

Une étude concrète et historique de Tsong kha pa dans le contexte de la pensée des générations immédiatement antérieures (en somme : du xiv^ème siècle tibétain) et en regard des oppositions qu’elle a suscitées serait éminemment souhaitable pour prendre toute la mesure de sa puissante originalité (les études « pieuses », qui présupposent une sorte d’orthodoxie dge lugs pa comme allant de soi, masquent la vraie grandeur de Tsong kha pa comme explorateur de voies doctrinales réellement nouvelles).

1. LA STRUCTURE DU LAMRIN CHENMO

Hormis une longue introduction (une centaine de pages dans l’édition consultée, qui en comporte un peu plus de 800) et une brève conclusion (une dizaine de pages), le Lamrim comporte trois sections :

1. སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་མཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ། — p. 98-205 [2].

= LES ÉTAPES DE LA VOIE COMMUNE AVEC L’INDIVIDU [DE] PETITE [MOTIVATION] (c’est-à-dire, celui qui aspire seulement à obtenir de bonnes renaissances dans le saṃsara ; mais, pour Tsongkhapa, en somme, cette voie est incluse autant qu’elle est dépassée par la voie du bodhisattva).

2. སྐྱེས་བུ་འབྲིང་དང་མཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ། — p. 206-280. 

= LES ÉTAPES DE LA VOIE COMMUNE AVEC L’INDIVIDU [DE MOTIVATION] MOYENNE (Aspire à se libérer définitivement du saṃsara)

3. སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ། — p. 281-809.

= LES ÉTAPES DE LA VOIE DE L’INVIDU [DE MOTIVATION] SUPÉRIEURE (qui aspire  au « suprême et parfait éveil » pour libérer tous les êtres du saṃsara).

La troisième section se subdivise à son tour en trois parties :

1. སྨོན་སེནས་སྦྱང་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། — p. 281-467.

« L’apprentissage de l’esprit d’Éveil d’apiration et l’entraînement à la conduite des bodhisattva en général » ;

2. བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ལས། བསམ་གཏང་གྱི་ངོ་བོ་ཞི་གནས་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ། — p. 468-563.

« Dans (abl.) l’entraînement à la conduite des bodhisattva : de quelle manière s’entraîner à la pratique de la quiétude (zhi gnas, skt. śamatha), essence de [la pāramitā] du recueillement (bsam gtan, skt. dhyāna) » ;

3. བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོང་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ། — p. 564-809.

« Dans (abl.) l’entraînement à la conduite des bodhisattva : de quelle manière s’entraîner à la pratique de la vision éminente (tib. lhag mthong, skt. vipaśyanā), essence de [la pāramitā] du discernement (shes rab, skt. prajñā).
 

2. LA MÉDITATION
    

1. Généralités

C’est principalement (mais pas seulement) la section B ci-dessus qui va nous intéresser pour présenter ce qu’est la méditation selon Tsong kha pa. Il faudrait naturellement regarder aussi son œuvre tantrique, très abondante, à commencer par le sNgags rim chen mo ; mais, contrairement à ce que l’on pourrait penser, le passage aux tantras ne révolutionne pas du tout au tout la conception générale de la méditation.

Remarques sur le mot « méditation » : (1) Le mot « méditer » traduit le terme tibétain sgom pa, qui est l’équivalent conventionnel du sanskrit bhāvanā, que l’on rend diversement dans les langues occidentales, mais qui signifie quelque chose comme le développement ou la culture de l’esprit. (2) Le tibétain sgom, quant à lui, signifie littéralement, tout simplement, le fait de s’habituer, l’« habituation ».

Le tibétain distingue deux formes de méditation / habituation :


• La méditation analytique (dpyad sgom)
• La méditation « positionnelle » ou « de placement » (’jog sgom)

2. LA MÉDITATION ANALYTIQUE (DPYAD SGOM)

Toute la première moitié du lamrim est remplie de discours qui, pour un lecteur superficiel, peuvent paraître appartenir au registre de la prédication morale. Par exemple, dans la section consacrée au pratiquant de petite motivation, il y a un long développement sur la mort, comportant « trois principes, neuf raisons et trois décisions ». Les raisons, là comme ailleurs, appartiennent clairement au registre rhétorique plutôt que philosophique : il s’agit en quelque sorte de se persuader de ce dont on est déjà convaincu.

Plan du raisonnement dans la méditation sur la mort :

On est au plus loin des attentes occidentales à propos de la méditation : il n’y a aucune « technique du corps », hormis la recommandation d’assumer une posture où l’on peut rester longtemps immobile, mais c’est très secondaire ; il n’y a aucune visualisation de lettres, canaux subtils, énergies…, et aucun moment expressément consacré au recueillement, à la « pure conscience », etc.

Il s’agit seulement de repasser mentalement les différents arguments, de manière répétée. On est invité à ne pas se contenter de comprendre les idées, mais à se représenter de façon concrète et vivante les situations, par exemple, à s’imaginer sur son lit de mort, etc., pour éveiller les affects correspondants. Il faut continuer jusqu’à ce que la culture de ces affects ait produit dans l’esprit des dispositions permanentes.

→ QU’EST-CE QUE LA « MÉDITATION ANALYTIQUE », EN PRATIQUE ?

[114] དེ་ལྟར་ན་བློས་ལྕོགས་ན་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་བསྒོམ་ཞིང་། མ་ལྕོགས་ན་རྩ་བ་གསུམ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དགུ་ཇི་ལྟར་འཚམ་པ་རེ་བཟུང་ལ། གསོད་སར་འཁྲིད་པ་ལ་རྒྱན་བཏགས་པ་ལྟར་ཚེ་འདིའི་བྱ་བ་རྣམས་ལས་ཡིད་མ་ལོག་གི་བར་དུ་ཡང་དང་ཡང་བསྒོམ་པར་བྱའོ།

 « Ainsi, aussi longtemps que l’esprit en est capable, méditez comme expliqué plus haut; quand il n’en peut [plus], qu’il appréhende les trois principes et les neuf raisons comme il lui conviendra, et qu’il médite encore et encore tant qu’il ne sera pas dégoûté de toutes les œuvres de cette vie, à l’exemple [du condamné] auquel on a attaché les insignes (?) pour le conduire au lieu de son exécution. »

Nous avons là affaire, comme dans une très grande partie de la pratique méditative tibétaine, à quelque chose qui est totalement opposé aux présupposés « orientalistes » des Occidentaux :

• Un exercice entièrement discursif,
• Ne visant pas une expérience nouvelle et inconnue,
• Ni à libérer l’esprit de tout conditionnement,
• Mais au contraire à créer et à fixer dans l’esprit des dispositions morales, contraires à celles qu’il a contractées « depuis des temps sans commencement ».

On est tout à fait là dans le registre de la méditation comme elle est présentée dans la tradition catholique, par exemple chez s. Ignace de Loyola.

3. LA MÉDITATION « POSITIONNELLE » OU « DE PLACEMENT » (’JOG SGOM)

La méditation du second genre, en revanche, est, en un sens, non-discursive, puisqu’elle consiste dans le « placement » de l’esprit sur un objet et non plus dans des discours que l’esprit s’adresse pour rectifier ses tendances. Cependant, et c’est ce qui va nous intéresser maintenant, elle ne correspond pas davantage aux attentes occidentales. Pour la découvrir, étudions la deuxième partie de la section consacrée à « l’individu de motivation supérieure » dans le Lamrim chenmo de Tsonkhapa.

1. LE CHAPITRE DU LAMRIM CHENMO SUR LA QUIÉTUDE : GÉNÉRALITÉS

Je ne peux pas rentrer dans le détail de l’architecture complexe de ce chapitre qui, dans l’édition consultée, comporte près de 100 pages. Cependant, quelques points sont particulièrement remarquables, justement en ceci que l’auteur (qui a défini ce qui, au moins dans les derniers siècles, a été regardé comme l’orthodoxie même du bouddhisme tibétain), y va totalement à rebours de toutes les attentes du néo-bouddhisme occidental et plus généralement de la fascination orientaliste dans les spiritualités modernes.

Le chapitre commence par un prologue qui lui est en fait commun avec le chapitre suivant, dont l’objet est de démontrer qu’il n’y a pas d’autres formes de méditation que zhi gnas et lhag mthong. Nous allons en voir quelques extraits avant de passer à une deuxième partie, sur les aspects « techniques » de la méditation de la quiétude.

2. PREMIER POINT DU CHAPITRE : POINT DE MÉDITATION, HORS LA « QUIÉTUDE » ET LA « VISION ÉMINENTE »

 [469] དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་ལ། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དགེ་བ་རྣམས་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་བས། དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུ་གསུངས་པས་འགལ་མེད་དོ།

[470] དཔེར་ན་ཤིང་གདོང་བོ་ལ་ཡལ་ག་དང་འདབ་མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་འདུས་པའི་གནད་ནི་རྩ་བ་ཡིན་པ་ལྟར། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་བཀའ་བསྩལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། གང་དུ་འདུས་པའི་གནད་དམ་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ཏེ། ་་་

« Par exemple, le tronc d’arbre porte une infinité de branches, feuilles, fleurs et fruits, mais quant au point-clé où tout cela se ramène, ce sont les racines. De même, pour ce qui est des points clefs authentiques où se ramène toute l’infinité des recueillements enseignés [par le Bouddha] dans le petit et le grand véhicules, ce sont la quiétude et la vision éminente. »

3. LA COMBINAISON DE ZHI GNAS ET LHAG MTHONG : EXEMPLE DE LA LAMPE ET DE LA FRESQUE (P. 476)

Traduction du texte ci-dessous :

« Si, afin de voir une peinture murale on allume une lampe, quand à la fois on a une lampe très claire et qu’elle ne vacille pas à cause du vent, on voit très clairement toutes les icônes (bris sku). Mais si la lampe n’est pas claire, ou si, bien qu’elle soit claire, [sa flamme] est agitée par le vent, on ne verra pas bien les formes.

De même aussi, en ce qui concerne la vue profonde, si l’on est pourvu à la fois du discernement qui détermine sans erreur le sens du “seulement-tel-quel”, [d’une part], et du [caractère] inébranlable d’un esprit qui demeure à sa guise sur [son] objet de fixation (dmigs pa) [d’autre part], on percevra clairement le “seulement-tel-quel”.

Mais si, quoiqu’ayant le recueillement sans idées fictives [grâce auquel] l’esprit demeure sans s’épancher ailleurs [= se distraire], on n’a pas le discernement qui comprend le mode d’être [des choses], puisque l’on est dépourvu de l’œil qui voit le “seulement-tel-quel”, alors, aussi longtemps que l’on médite, il est impossible que l’on comprenne le mode-d’être [de toutes choses].

Et même si l’on a la vue qui assimile le “seulement-tel-quel” du non-soi, si l’on n’a pas le recueillement stable [dans lequel] l’esprit demeure uniment focalisé, alors, troublé sans y rien pouvoir par le vent des passions qui [nous] agitent, il [nous] sera impossible de percevoir clairement le sens du mode d’être.

C’est pourquoi la “quiétude” et la “vision éminente” sont l’une et l’autre nécessaires. »

Comme on l’a compris, la « quiétude » est un entraînement à la concentration dont l’objectif est seulement d’acquérir la capacité de fixer à volonté l’esprit sur un objet de son choix — notamment la nature ultime des choses, la vacuité. Elle n’est en rien un moyen de découvrir, de connaître, de faire l’expérience de cet objet.

Chez Tsongkhapa et dans sa postérité, c’est très clairement un travail conceptuel, philosophique, qui va permettre de comprendre la vacuité ; la faculté de concentration acquise dans la « quiétude », combinée avec la claire compréhensionphilosophique de la question, va permettre de s’assimiler cette compréhension d’abord purement conceptuelle, par imprégnation, tout à fait au sens où Aristote fait de l’habitude « une seconde nature ».

Les définitions techniques sont inutilement complexes pour notre propos ; en somme, très simplement, il s’agit d’un entraînement visant à permettre le placement, à volonté, de l’esprit sur un objet de son choix, pendant un temps indéfiniment prolongé.

 

Voyons maintenant :

• Les modalités pratiques
• Les critiques formulées par Tsongkhapa contre les idées reçues en son temps au Tibet au sujet de la méditation.

c.         LES GRANDES LIGNES DES INSTRUCTIONS SUR LA « QUIÉTUDE »

a. Méditation et morale

Dans le Lam rim chen mo, Tsongkhapa présente d’abord ce qu’on pourrait appeler les prérequis de la méditation, et, là encore, on est très loin de l’approche dominante en Occident, très indifférente à la morale. Pour Tsongkhapa et la tradition dans laquelle il s’inscrit, au contraire (p. 485) :

ཁྱད་པར་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་དང་འདོད་པ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ལྟ་བ་དང་མཐུན་པའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ།

« En particulier, la discipline éthique pure, la considération des inconvénients de la concupiscence et la résidence dans un lieu conforme [au but que l'on se propose] sont l'essentiel [pour le développement de la méditation de la quiétude] ». — Ou encore (p. 480, citation du Ratnakūṭa-sūtra [dKon mchog brtsegs pa]) :

།ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ནི་གནས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཐོབ་སྟེ།
།ཏིང་འཛིན་ཐོབ་ནས་ཀྱང་ཤེས་རབ་སྒོམ་པར་བྱེད།
།ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་དག་པ་འཐོབ།
།ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་དག་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས།

b. L’objet de fixation ou « visée » (dmigs pa)

Dans le système présenté par Tsongkhapa, la « visée » est principalement une image mentale, typiquement d’un Bouddha. Cette image mentale doit être visualisée clairement d’après un modèle (une peinture, une statue…). L’entraînement à la « quiétude » consiste dans le travail assidu de l’esprit pour maintenir cette image claire, nette, et surtout ferme, sans vacillement ni distraction.Les deux principaux défauts à combattre sont la torpeur et l’agitation. Les deux principaux moyens mis en œuvre sont l’attention (ou mémoire, dran pa), grâce à laquelle on n’oublie pas l’objet de fixation, et la présence d’esprit (shes bzhin) qui permet de déceler la torpeur et l’agitation quand elles se présentent.

4. LES FORMES DE MÉDIATION REJETÉES PAR TSONGKHAPA : LE SPECTRE DU BOUDDHISME CHINOIS

g. Le bouddhisme chinois (Chan) selon Tsong kha pa

[472 ]  དེས་ནི་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མཚན་འཛིན་དུ་བཟུང་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དོར་ཏེ་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཟབ་མོའི་དོན་སྒོམ་པར་འདོད་པ་དང་མཐུན་པས་དེ་ལྟར་བྱས་པའོ། ལུགས་འདི་ཡི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་ངོ་།


 « Celui-là [= « l’Abbé Hwa shang de Chine  », 和尚摩訶衍, concevant tout concept comme appréhension de caractéristiques, rejetait le discernement qui conçoit distinctement [ce qui est distinct] ; il croyait que l’absence de toute activité mentale était la méditation du sens profond — et c’est ainsi qu’il procédait. Il semble qu’ils soient extrêmement nombreux [au Tibet], ceux qui suivent ce système. »

d. Courants « sinisants » du bouddhisme tibétain selon Tsong kha pa

ཁ་གཅིག་དམིགས་པའི་གཏད་སོ་བྱས་ནས་དེ་ལ་སེམས་བཟུང་ན་མཚན་མར་འཛིན་དུ་འགྲོ་སྙམ་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་དམིགས་པའི་ཡུལ་ལ་མི་གཏོད་པར་རྟེན་མེད་དུ་འཇོག་པ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པར་འདོད་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་ཚུལ་གཏན་མ་གོ་བའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། ་་་

« Certains parlent du point d’appui (gtad so) de l’objet de fixation et pensent que si l’esprit s’y tient, on tombe dans l’appréhension des caractéristiques ; c’est sans prendre appui sur un tel objet de fixation que, plaçant [l’esprit] sans support, ils croient méditer la vacuité : voilà la manière de ceux qui ne comprennent absolument pas la [bonne] manière de méditer la vacuité. »

Exemple d’autres (?) erreurs des auteurs tibétains (p. 474) :

CONCLUSION

La doctrine de Tsongkhapa n’est pas la seule qui ait existé au Tibet ; il faut l’étudier, outre son intérêt intrinsèque et sa très grande importance historique, précisément parce qu’elle est aussi peu séduisante que possible relativement aux attentes et présupposés des Occidentaux (« néo-bouddhistes »).

Les points de cette doctrine qui paraissent les plus rebutants, relativement à ces préjugés modernes et aux idées tibétaines antérieures, n’ont pas été inventés par Tsongkhapa par esprit de contradiction : ils découlent de solides considérations philosophiques, d’une part, et scripturaires, d’autre part. Contrairement à ce que l’on entend trop souvent, le bouddhisme n’ignore pas le principe de contradiction : or, comme on l’a entrevu dans les deux derniers textes, son enseignement n’est pas compatible avec la vérité « par ailleurs » d’une approche de type quiétiste, où il s’agirait de s’abandonner dans une nature toujours déjà parfaite.

C’est sur le terrain philosophique que la question doit se trancher et non dans le registre de la pure expérience — parce qu’il n’y pas de pratique qui n’enveloppe pas de présupposés théoriques, explicites et conscients ou implicites et inconscients.