Souvenirs relatifs à Chhimed Rigdzin Rinpoché (’Khor gdong gter sprul, 1922-2002)

Mon éloignement du bouddhisme me fait certes regarder aujourd'hui avec un œil bien plus critique ce qui suscitait mon admiration, pour dire le moins, au temps de ma jeunesse. Malgré tout, ce n’est pas sans perplexité, ni même sans une part d’émerveillement, que je repense aujourd’hui. parmi tous les maîtres que j'ai approchés, à Chhimed Rigdzin Rinpoché (1922-2002).

Mon propos ici n'est ni hagiographique ni critique. Je ne veux que rapporter quelques souvenirs, au fil de la plume, qui pourront satisfaire la curiosité de quelques-uns, ou servir à l'histoire de l'introduction du bouddhisme Nyingmapa en Occident, si l'on s'en soucie un jour.

Je l'ai connu, sauf erreur, en 1989 ; j'avais 19 ans, plus ou moins. À cette époque, le lama, en retraite depuis quelques années de son poste de professeur de langue et civilisation tibétaine à l'université de Shantiniketan (Bengale Occidental), voyageait en Europe où, à sa manière très singulière, il travaillait à implanter le bouddhisme tibétain. C'est un certain Guy Serre, décédé depuis, qui, ayant dans l’idée de créer un centre pour Chhimed Rigdzin Rinpoché à Paris, m'a contacté pour servir de traducteur. Les motivations de Guy Serre me sont apparues plutôt impures, dans la mesure où ce personnage, pétri de ressentiment contre Sogyal Rinpoché, voulait surtout lui susciter une concurrence dans le registre du bouddhisme Nyingmapa à Paris. Je ne partageais pas exactement sa motivation, mais, étant alors tout à fait impliqué dans le bouddhisme de tradition Nyingma, je trouvais en effet souhaitable que s'implante à Paris un maître âgé et armé d'une compétence solide, pour faire pièce à ce qui m'apparaissait comme une offre un peu démagogique, proposée dans des conditions moralement incertaines.

Guy Serre, homme très manipulateur, avait sans doute des projets assez précis, impliquant de mettre sur la touche une bonne part de l'entourage occidental du Lama, pour lequel il n'avait pas grande estime. C'était un curieux personnage qui se percevait comme une sorte d'impressario, d'agent au sens où les artistes peuvent en avoir un. Il ne se gênait pas pour conseiller les lamas sur leur «communication» ; il envisageait un peu la chose comme une entreprise commerciale à base de séduction. Dans le fond, il avait une vision du monde relevant tout à fait de l'occultisme; pour lui, tout se réduisait à une affaire de flux d'énergie (dans mon impertinente jeunesse, j'appelais cela la mystique de la pompe à essence). Ce pauvre homme était persuadé, en outre, d'avoir été en quelque sorte envoûté par Sogyal Rinpoché et croyait trouver auprès de Chhimed Rigdzin Rinpoché un magicien beaucoup plus puissant. Hélas pour lui, ses fantasmes passablement bizarres ont peu à peu évoluer vers une dégradation mentale — et sociale — de plus en plus profondes, qui l'ont amené à une mort dans des circonstances obscures au Népal, quelques années plus tard.

Toujours est-il qu'il m'a fait part des projets qu'avait Chhimed Rigdzin Rinpoché de venir enseigner en France. Après m'être renseigné sur ce lama, j'ai découvert qu'il appartenait à la lignée du Jangter (Byang gter) de l'école Nyingma, c'est-à-dire, à la filiation de Rigdzin Gödem (Rig ’dzin rGod ldem), un adepte et «révélateur de trésors» de la deuxième moitié du XIVème siècle. J'avais entendu parler de ce personnage tout à fait fascinant dans les études tibétologiques dans lesquelles je m'étais sérieusement engagé depuis peu (j'avais commencé l'apprentissage du tibétain à l'INALCO à la rentrée 1988). Je savais que les révélations de Rigdzin Gödem incluait un vaste et célèbre cycle de Dzogchen, le fameux Gongpa zangthal (dGongs pa zang thal), qui devait avoir une place très importante dans la suite du cours de mon existence. Par ailleurs, une photo que Guy Serre m'a montrée de ce lama m'a fait une grande impression, je ne sais pourquoi: sans doute parce qu'il avait quelque chose, dans son aspect même, de ce vieux Tibet brut, magique et bizarre, qui me faisait autrement plus rêver que ses versions trop adaptées à l'Occident. On devinait qu'avec lui, on allait se trouver de plain-pied dans le monde des tertöns (gter ston, «découvreurs de trésors») et de tout un merveilleux tibétain, certes peut-être trop exotique pour que les Occidentaux puissent réellement s'y projeter de manière bénéfique, mais qui, au moins, avait un certain cachet d'authenticité.

Il m'est souvent arrivé dans ma vie de m'engager sans hésitation derrière des meneurs douteux, dès lors que ce qu'ils me proposaient avait objectivement un sens et une valeur. Je ne me faisais pas d'illusions sur la droiture de Guy Serre, mais j'avais envie de le suivre dans cette entreprise-là. Je me suis donc laissé embarquer. Cela a commencé par la réception d'un tas de textes de pratique traduits en anglais, dont il fallait transposer quelques-uns au moins en français, quand cela n'avait pas déjà été fait par les disciples francophones de Chhimed Rigdzin Rinpoché. Ma première impression a été assez négative, parce que les traductions anglaises n'étaient franchement pas d'un bon niveau, et même, elles étaient d'un style souvent maladroit voire incorrect. Mon niveau de tibétain, sans être encore bien extraordinaire, me permettait déjà de voir quels étaient les termes aussi étrangement rendus en anglais. Mais ce que je ne comprenais pas encore, c'est que malgré les noms d'anciens disciples supposés auteurs de ces traductions, tel James Low, l'auteur principal de ces traductions était peut-être Chhimed Rigdzin Rinpoché lui-même, dont l'anglais extrêmement personnel était l'un des charmes, que je n'ai appris à goûter que plus tard (on en trouvera beaucoup d'exemples plus loin).

Il n'était donc guère possible de les «corriger», ou même de refaire en français les traductions directement sur le tibétain; ce devait être pour moi par la suite une véritable ascèse que de m'interdire non seulement de proposer des améliorations, mais même seulement de relever les nombreux contresens ou non-sens de ces traductions; cela pourra paraître étrange à qui n'a pas connu ces milieux bouddhistes occidentaux de la toute fin des années 1980 et du début des années 1990, où celui qui avait une compétence solide dans le domaine des études tibétaines était frappé de suspicion. Les mentalités néo-bouddhiques occidentales devaient plus en effet, du moins à l'époque, à celles des milieux occultistes (guénoniens, etc.) qu'à quelque chose qui aurait pu se réclamer vraiment des traditions tibétaines.

Après quelques semaines de préparation, durant lesquelles j'ai traduit quelques textes comme je l'ai pu (je n'en ai aucun souvenir précis, à l'instant, sinon de l'état de fébrilité et d'épuisement où je me suis trouvé, à la fin),Chhimed Rigdzin Rinpoché est arrivé à Paris. À l'époque, il marchait encore, quoiqu'avec une canne. Il n'était pas encore hébergé chez le regretté Jean-Louis Massoubre, comme cela devait être le cas rapidement, mais chez un autre ami de Guy Serre, que je ne nommerai pas puisque je n'ai pas pu lui en demander la permission.

Je me rappelle ma première entrevue avec Chhimed Rigdzin Rinpoché comme si elle avait eu lieu hier ; je la raconterai dans la suite de ces souvenirs.

Je voudrais, pour ceux qui ne l'ont pas connue, caractériser un peu l'époque de la première venue de Chhimed Rigdzin Rinpoché à Paris. C'est le 10 mai 1989 qu'est mort Kalou Rinpoché. À l'époque, le monde des convertis français au bouddhisme tibétain était dominé par la sensibilité Kagyüpa, notamment ce qu'on appelait « Shangpa Kagyü », qui est une combinaison de la transmission proprement Shangs pa (pour la pratique intérieure) avec les traditions Karma Kagyü (pour le cadre général, liturgique, etc.). Cette tradition avait — et elle les possède encore — de nombreux centres bien organisés, où Kalou Rinpoché avait placé toutes sortes de lamas, notamment bhoutanais. Mais le ver était en quelque sorte déjà dans le fruit, car beaucoup de ces lamas, une fois libérés de la tutelle de leur maître, paraissent avoir considéré ces centres comme leur bien personnel et, dans bien des cas, y avoir déployé une vie privée, voire familiale, sans beaucoup de souci de diffuser la religion dont ils étaient les ambassadeurs, parfois d'ailleurs assez peu éclairés. 

Un autre point curieux mériterait une enquête approfondie: nombre des artisans de l'implantation de la tradition Kagyü, et notamment de la branche incarnée par Kalou Rinpoché, étaient visiblement des «initiés» d'esprit guénonien. Il n'est que de feuilleter les écrits des «parrains» du bouddhisme Shangpa en France pour constater — chose étonnante ! — qu'au fond le bouddhisme tibétain n'y est presque considéré que comme l'emballage indifférent d'une gnose guénonienne — les prétentions de René Guénon à parler au nom d'on ne sait quelle «tradition primordiale» permettant, du moins aux moins éclairés de ses disciples, de noyer toutes les singularités riches et complexes des diverses traditions dans une vague bouillie, qui, au fond, est une sorte de vulgarisation de la pensée néoplatonicienne. Ce deuxième paramètre, joint au caractère insuffisant à bien des égards du clergé mis en place par Kalou Rinpoché, devait à terme entraîner le déclin de cette intéressante tradition en Occident, ou du moins en France.

Cependant, c'est surtout le conflit dans la reconnaissance du XVIIème Karmapa qui l'a fait péricliter. Les deux «prétendants» sont nés, l'un en 1983, l'autre en 1985 ; en cette fin des années 1980, tout, dans l'école Kagyüpa, s'était considérablement envenimé.

On s'étonnera peut-être qu'une affaire d'«antipape» dans un courant du bouddhisme tibétain ait pu avoir tant d'impact, et si désastreux, sur les convertis européens. C'est méconnaître l'hyper-cléricalisme qui régnait alors, et prédomine encore, dans les centres tibétains en Occident. Si le bouddhisme (y compris tibétain) aime à se prévaloir de son caractère de «sagesse» et peine à s'assumer comme religion, si les convertis occidentaux au bouddhisme n'ont pas de mots assez durs pour le dogmatisme et le moralisme catholique, s'ils aiment à croire qu'ils baignent dans une gnose «sans égo» et rayonnante de compassion universelle — force est de constater que le cléricalisme a connu de leur fait un épanouissement dont les catholiques ultramontains les plus féroces de l'époque de la Restauration n'auraient guère osé rêver.

La raison en est que, si la religion catholique doit énormément au juridisme romain, le bouddhisme tibétain, lui, surtout émancipé des cadres sociaux tibétains du fait des désordres causés par la prise en main chinoise du Tibet et augmentés par le déracinement lié à la transplantation en Occident, fait reposer ses dignités cléricales sur une forme de gnose, ou plutôt, il y est cultivé un fantasme qui tend à faire coïncider le degré d'un prélat dans la hiérarchie de son institut avec un degré de «réalisation», de perfection intérieure. Ainsi, quand le maître, surtout s'il est un hiérarque du bouddhisme tibétain, donne un ordre ou pose un jugement, c'est censément, pour les adeptes occidentaux du bouddhisme (surtout à l'époque dont je parle) la sagesse éveillée qui parle avec une autorité encore plus infaillible, s'il est possible, que celle du Souverain Pontife pour les Catholiques. En effet, ces derniers n'accordent pas une autorité infaillible au chef de leur religion dans ses moindres faits et gestes de la vie quotidienne ; les bouddhistes occidentaux, en revanche, imaginent que leurs pontifes rayonnent d'une sagesse omnisciente et parfaitement appropriée à la situation à chaque instant de leur vie.

Cette vision, qui ne fait pas la part des faiblesses humaines dans les décisions parfois discutables de ces prélats tibétains (voire, même des plus petits maîtres) rend nécessairement les conflits qui les opposent parfaitement inextricables : si l'un est un dieu, l'autre, auquel il s'oppose, doit donc être un démon. Aucun des deux ne peut, pour ceux qui le suivent, avoir ni passions, ni préjugés, ni commettre d'erreurs de jugement. 

On peut supposer que les Tibétains, quoique très capables de fanatisme, étaient plus capables de relativiser ces oppositions et d'en voir la dimension politique. Comment se combine, dans leur tête, l'affirmation que tel maître est «un être éveillé» avec la constatation, qui ne leur pose guère de problèmes, de ses faiblesses très humaines — voilà qui ne relève sans doute pas de la pure logique, mais bien plutôt du bon sens pratique. Les Occidentaux à peine catéchisés n'ont pas eu le temps de développer cette capacité à fermer les yeux sur les contradictions de la foi qu'ils avaient embrassée et ils se sont donc — en toute logique — jetés à corps perdu dans ces controverses désolantes. 

Il est ressorti de ces trois groupes de causes principales (pour ne parler de ce que j'ai constaté moi-même) — les lamas bhoutanais peu édifiants, le guénonisme plus ou moins larvé et le conflit de la succession du XVIème Karmapa — un profond affaiblissement du courant Kagyüpa dans le bouddhisme tibétain en Europe, ou du moins en France où, dans un premier temps, Kalou Rinpoché aurait pu remplir, s'il s'en était mis en peine, le rôle d'un chef de fait de tout le bouddhisme tibétain.

Cette crise a profité au courant Nyingma, qui avait plusieurs avantages : d'abord, beaucoup plus de lamas âgés, qui ont vécu plus longtemps et qui ont tenu ferme l'école dans la diaspora tibétaine ; ensuite, un caractère plus anarchique, moins centralisé, qui, s'il a été une faiblesse dans un premier temps, a eu un grand avantage précisément quand le même genre de conflits tibétains se sont présentés (ainsi, il y a au moins deux «tülkus» de Düdjom Rinpoché… mais personne ne s'en met en peine). Dans ce monde plus informel, des figures ont pu émerger puis passer à l'arrière-plan, sans entraîner avec elle la fortune globale de l’école. De même, des personnages qui ne se reconnaissaient guère mutuellement ont pu coexister sans que leurs éventuelles frictions les empêchent de prospérer, chacun de son côté. Le cas le plus type est celui de Namkhai Norbu Rinpoché, dénigré par les grands prélats de la tradition Nyingma (pour diverses raisons, notamment son intérêt rapproché pour la religion Bön), que cela n'a pas empêché de diffuser largement son enseignement.

En tout état de cause, la situation du bouddhisme tibétain en France, autant que je puisse en juger, était à cette époque caractérisée par un début d'affaiblissement des Kagyüpas et par un essort encore discret, mais sensible, des Nyingmapas, les Gelugpas (dont l'enseignement était perçu comme plutôt rébarbatif) ayant peine à prendre pied et les Sakyapas plus encore ; les Bönpos ne se sont implantés que bien plus tard.

Il y avait en cette toute fin des années 1980, en somme, trois groupes Nyingmapas actifs : en Dordogne, le groupe dominé par Tülku Pema Wangyal et les autres fils de Kanguyr Rinpoché, plutôt liés à Dilgo Khyentsé Rinpoché, d'une part ; et le groupe des disciples de Düdjom Rinpoché, d'autre part, sous la direction de son fils Shenphen Dawa Rinpoché. Ces deux groupes représentaient en quelque sorte l'orthodoxie dominante, le second étant plus solidement constitué que le premier — mais ils avaient en commun un faible rayonnement, un fonctionnement un peu en vase clos qui rendait difficile d'y accéder. Et puis il y avait le groupe, alors encore peu implanté en France, de Namkhai Norbu Rinpoché, qui assurait la propagande la plus efficace du Dzogchen. Enfin, le groupe dominant à Paris était le centre Rigpa de Sogyal Rinpoché, dont l'enseignement, il faut le dire, était faible pour ce qui est du contenu traditionnel,  mais attirait beaucoup de monde à cause des talents mondains du personnage.

En somme, c'est la considération de cet état de chose qui a persuadé Guy Serre qu'il y avait quelque chose à faire à Paris. Sans partager son aversion mêlée de superstition envers Sogyal Rinpoché, je suis, à l'époque, rentré dans ses vues parce que l'enseignement de ce dernier me paraissait tout de même franchement inconsistant et que je ressentais un certain malaise à propos de ce qui, à Rigpa, était appelé «folle sagesse», terme monté en épingle par le maître néo-bouddhiste Chögyam Trungpa aux États-Unis, et qui, en théorie, signifie que la manifestation naturelle de l'Éveil d'un maître est une activité étrangère à toute norme, par-delà le bien et le mal qui doit arracher le disciple à la routine de son ignorance. En pratique, c'est le « stade suprême du cléricalisme », c'est-à-dire que l'infaillibilité prétendue des maîtres n'a même plus à s'exercer au nom d'une tradition fétichisée dont ils sont les détenteurs, mais peut s'exprimer sous la forme même des choses les plus contraires à la morale bouddhique elle-même, de la vie parasitaire dans un luxe écœurant, nourri dans l'argent extorqué sans vergogne aux disciples (sous la forme de stages payants, etc.) jusqu'aux abus sexuels, en passant par l'exploitation du travail bénévole, etc., le tout dans une atmosphère purement perverse.

Je rappelle tout cela, parce que c'est dans cette configuration que s'est inscrite l'arrivée de Chhimed Rigdzin Rinpoché à Paris vers 1989, notamment dans la mesure aussi où il a passé pour le « maître de folle sagesse » par excellence, tout en ne ressemblant en rien aux «gourous bâtisseurs d'empires narcissiques» que l'on a connus par ailleurs.

La suite est ici.