LA PSYCHOLOGIE ET LA NOETIQUE SPECULATIVES DU BOUDDHISME TARDIF (1995)

[Reprise d'un essai publié en 1996 dans les Papiers du Collège International de Philosophie (n° 33) ; je le redonne tel quel, légèrement corrigé en ce qui concerne la translittération du tibétain, mise à jour, et quelques petites fautes de frappe qui ont été supprimées. À bien des égards, et même sur la plupart des points abordés, ce n'est qu'une archive ne correspondant plus du tout à l'état présent de ma réflexion. Ainsi, pour ne prendre qu'un exemple, je prends aujourd'hui beaucoup moins au sérieux la pensée de Heidegger, du moins comme vue générale de l'histoire de la pensée en Occident, et, du reste, je considère aujourd'hui comme une pure et simple erreur philosophique d'essayer de justifier une démarche spéculative par sa prétendue « actualité », comme s'il y avait des problèmes « du jour », urgents à traiter. C'est tout à fait le cas en politique, notamment ; mais, en philosophie, cette manière de prendre les choses n'est qu'un prétexte pour avoir à la fois le beurre d'un discours à la mode et l'argent du beurre d'une prétention à la vérité intemporelle. La caractérisation de la métaphysique comme «onto-théologie» m'apparaît notamment, aujourd'hui, comme une énorme bourde. Cela étant bien posé, je livre cet article tel quel, quasiment comme une confession des erreurs auxquelles je souscrivais quand je l'ai écrit (à l'âge de 25 ans à peu près : cela reste excusable, de même que le style pompeux, qui est souvent celui des « écrits de jeunesse »), puisqu'il y a quand même, de-ci de-là, quelques idées qui me paraissent encore valables et dont je tirerais volontiers le fil quand j'en aurai le loisir. — 2017]

La psychologie et la Noétique spéculatives du bouddhisme tardif

CONTRIBUTION À L'APPROFONDISSEMENT DE LA MÉTAPHYSIQUE PAR UNE MÉDITATION RADICALE SUR L'ESSENCE DU NIHILISME

INTRODUCTION

§.1 BILAN HEIDEGGERIEN DE L'HISTOIRE DE LA MÉTAPHYSIQUE

Le tableau que dresse Heidegger de l’état de la philosophie en Occident nous aide à percevoir à quel point, dans le registre ontologique, elle s'est peu à peu opacifiée et sclérosée, tendant à l’oubli de la portée véritable des questions qui l'animaient à son commencement.

Que cet oubli, que cet obscurcissement, ne soit en rien unilatérale décadence d’une pensée qui s'enfonce dans l'insignifiance, c'est ce que résume les fameux vers de Hölderlin, si inlassablement répétés par Heidegger: «là où est le plus grand péril, croît aussi ce qui sauve»[1]. Et précisément, ce bilan de l'histoire de la métaphysique comporte en plusieurs points l'indication de la direction que devrait prendre une pensée vraiment soucieuse de surmonter la perspective de l’onto-théologie, sans pour autant, sous l'emprise du spécieux mot d’ordre du «dépassement de la métaphysique», s'enfoncer plus encore dans l’oubli de l'être, par un déni pur et simple de la radicalité propre au questionnement philosophique.

Peut-être faut-il en effet, comme philosophe, s’estimer insatisfait d’une démarche qui se contenterait d'errer en surface, de gloser sur des objets fragmentaires, de décrire, de soupçonner, de déconstruire? Si la philosophie doit être par essence la discipline qui tend à rendre raison de ses démarches et de ses contenus à tous les niveaux de son développement[2], on est fondé à regretter la belle totalité des grands systèmes de métaphysique, auxquels cependant on sait ne plus pouvoir adhérer.

Il n'est pas utile de reprendre ici en détail l’analyse heideggerienne de la manière dont la métaphysique atteint à sa perfection, et ainsi à sa mort, chez Hegel (comme il apparaît dans le cours sur La Phénoménologie de l'Esprit de Hegel) ; on sait également comment cet auteur conçoit la place de Nietzsche dans l'histoire de la métaphysique, comme dernier métaphysicien, pour autant que, tout en percevant déjà les limites de l’onto-théologie, il se tient toutefois encore dans la sphère de la métaphysique, et ne réussit pas à ouvrir un champ de pensée nouveau, plus radical. Mais on ne voit guère en quoi ce que Heidegger dit de Nietzsche ne peut au même titre se dire de lui-même: il ne semble pas en effet (et l’inachèvement de Etre et temps en était d’emblée le signe) que ce philosophe soit parvenu à ouvrir une brèche dans le champ clos de l’onto-théologie: il se tient certes sur le seuil, mais il regarde encore vers l'intérieur; c'est lui sans doute, plutôt que Nietzsche, qui est la dernière grande figure de la métaphysique.

Si tant est que le philosophe ait à comprendre ses prédécesseurs, mieux qu’ils ne se sont eux-mêmes compris (comme le rappelle souvent Heidegger), il nous faut donc tâcher de progresser dans l’optique de la tâche qu’il se proposait, à partir de la méditation des thèmes centraux de son œuvre. Prenons pour modèle la réflexion heideggerienne sur la pensée de Nietzsche, et efforçons-nous de lire cet auteur comme il voulait être lu.

§.2 LE NIHILISME; NÉCESSITÉ DE LE PENSER; QUELLE EST SON ESSENCE

La reprise chez Heidegger de la thématique nietzschéenne du nihilisme est sans doute d’une importance insigne pour qui cherche dans cette pensée un indice pour trouver l'issue du dédale de l'onto-théologie. Si le nihilisme est la figure dernière de la métaphysique, et si d’autre part il faut, avec Heidegger, suivre l’aphorisme de Hölderlin que nous avons rappelé, il convient en effet que l’on s’emploie à penser le nihilisme, car la métaphysique ne saurait être surmontée, que par un approfondissement de celui-ci. Exemple pris entre mille, cette remarque tirée de la lettre à Jünger (De "La ligne", in Questions I) souligne la nécessité où nous nous trouvons d'assumer cette tâche:

« ...Le mouvement du nihilisme, dans sa dimension planétaire, dans sa multiformité, dans sa hâte dévorante est devenu davantage une évidence. Il n’y a pas aujourd’hui d'esprit pénétrant qui voudrait nier que le nihilisme, sous les formes les plus diverses et les plus cachées, soit "l'état normal" de l'humanité (voy. Nietzsche, La Volonté de puissance, n°23). La meilleure preuve en sont les tentatives exclusivement ré-actionnaires qui sont faites contre le nihilisme et qui, au lieu de se laisser conduire à un dialogue avec son essence, travaillent à la restauration du bon vieux temps. C’est chercher son salut dans la fuite, en ce sens que l’on fuit devant ce que l'on ne veut pas voir : la problématicité de la position métaphysique de l'homme. »

Tout se passe comme si l’Occident restait muet devant le nihilisme, incapable, sous son empire, de le penser à fond. Si Jünger dans Le Travailleur s'élève par sa conception du «travail» quelque peu au-dessus du niveau atteint par Nietzsche, si «par là la représentation métaphysique sous la lumière de la volonté de puissance est arrachée de façon décisive au domaine biologico-anthropologique qui a si exagérément fourvoyé la marche de Nietzsche»[3], s’il amène au jour une détermination de l'essence de la technique comme «symbole de la forme du travailleur»[4] , il ne saisit pas encore avec une pénétration suffisante ce «cercle, qui enferme en lui la relation réciproque du déterminant (le travail) et du déterminé (le travailleur)» [5]. Heidegger lui-même a-t-il dit le dernier mot sur la question, à la faveur de sa méditation sur la technique? Qui, en occident, peut prétendre avoir (sans inconséquence) élaboré un vrai système du nihilisme?

§.3 L’ACHEVEMENT DU NIHILISME DANS LA PENSÉE DE L'IDÉALISME BOUDDHIQUE

Or un tel système, nous le trouvons constitué, presque depuis l'époque du commencement de la philosophie grecque, dans la pensée bouddhique. Ce n'est pas que le bouddhisme soit au sens vulgaire du terme un nihilisme; mais l'on y trouve, plus particulièrement à partir de l’essor de l'idéalisme bouddhique (dès avant le IV^ème S. ap. JC) une pensée de ce «cercle, qui enferme en lui la relation réciproque du déterminant (le travail) et du déterminé (le travailleur)», sous la figure d'un système où l'âme individuelle (avec son monde ambiant) est effectivement envisagée comme un «étant qui se produit radicalement soi-même en son être».

Une remarque terminologique, en passant : j'emploierai systématiquement le mot âme pour rendre le sanskrit citta, et le mot tibétain correspondant sems. J’ai bien conscience d’aller ainsi à l’encontre des usages les mieux établis, qui veulent que l’on traduise ces termes par esprit, ou pensée, contre un substantialisme métaphysique prétendument adhérent au terme d’âme. Il est clair que le bouddhisme pense l’âme plutôt comme processus que comme être; mais précisément elle se trouve ainsi naturalisée, pensée comme un processus réel, et non comme un flux du vécu à la manière husserlienne. Le terme d'âme comme tel ne comporte aucune présupposition métaphysique; seuls peuvent le soupçonner des ignorants qui ne savent pas que son pendant latin était utilisé par les matérialistes antiques autant que par les platoniciens, par exemple. Choisir une terminologie de style cartésien contre un vocabulaire de plus ancienne ascendance serait flatter peut-être le goût dominant; cela n'aurait guère de pertinence philosophique.

L’idéalisme bouddhique a conçu, en amplifiant d’anciennes et constantes doctrines du bouddhisme, un modèle de causalité circulaire, où l'âme, réagissant à l’appel d’un monde ambiant, lequel (à son insu) est son image et son œuvre, s’altère elle-même, et produit de la sorte, en se produisant soi-même, le monde à venir. On imagine aisément la curieuse interférence de la psychologie empirique et de l’ontologie, qui doit s’ensuivre de telles problématiques; mais on n’en saurait imaginer la force spéculative sans se plonger dans les traités des grands auteurs de cette tradition. Quoiqu'il en soit, il nous suffit de dire, pour clore ce développement, qu’une méditation du nihilisme qui voudrait approfondir la perspective qu'ouvre la lettre à Jünger où il est traité De "La Ligne", ne saurait faire l’économie de l’étude de la philosophie bouddhique. Qu’il soit donc bien clair que notre entreprise n'a rien à faire avec la simple érudition orientaliste, celle qui relève de la science qui «ne pense pas».

§.4 POSSIBILITÉ DE PRINCIPE DE L'ENTREPRISE

Cette tâche est nécessaire; elle peut encore s'autoriser d'un chapitre de l'Acheminement vers la parole, où Heidegger, à la faveur d'un fameux dialogue (réel ou fictif) avec un interlocuteur japonais, souligne l’importance de l'ouverture d'un dialogue avec la pensée de l'Extrême-Orient.

Il est vrai que l'ignorance qu'on peut lui supposer de cette pensée ôte une part de son poids à cette suggestion. Il n'en reste pas moins qu'il témoigne du moins de ce que la pertinence d’un tel dialogue n’est pas inconcevable, dans l'état où est parvenue la pensée occidentale.

Heidegger reste assurément prudent quant à sa possibilité, eu égard à l'éloignement qu’il suppose entre les deux mondes, celui de l'Europe — ou de l'Allemagne – et celui de l’Extrême-Orient, écart qui tient à la différence du déploiement de l’être dans des langues aussi différentes. Dans D'un entretien de la parole, son interlocuteur japonais ne lui facilite pas les choses, en soulignant étrangement une certaine faiblesse conceptuelle qui lui semble marquer la langue japonaise, dès lors qu’il s'agit de construire une esthétique philosophique. Je ne saurais me prononcer en ce qui concerne la langue japonaise, que j’ignore. Mais nombre de grands traités du bouddhisme tardif, dont la teneur spéculative est considérable, ont été lus au Japon depuis plus de mille ans, en Chinois, et commentés en japonais. Il est ridicule de prétendre que toute forme de pensée spéculative soit étrangère à l’esprit japonais, après cette fréquentation si longue du concept.

Certes, ce qui de la scolastique bouddhique japonaise est accessible dans nos langues (il faut saluer, en France, le travail de plusieurs spécialistes du bouddhisme japonais, dont M. J.N. Robert) ne me paraît pas être comparable aux fruits de la pensée tibétaine pour ce qui est de la précision et de la systématicité; toutefois, on peut se demander si l’interlocuteur japonais de Heidegger n'était pas plus versé dans la philosophie occidentale que dans sa propre tradition.

Dans un passage (pp. 99-100 de l'éd. TEL Gallimard), il apparaît qu'il n'ignore pas un couple de notions absolument classiques du bouddhisme, mais qu'il survalorise peut-être des termes de traduction du sanskrit en leur faisant dire ce que le sanskrit ne dit pas. Bref, il retient du bouddhisme japonais ce qui est clairement plus japonais que bouddhiste. Si le texte doit se comprendre au sens de l’impossibilité, au Japon, de construire une esthétique à forte armature conceptuelle sans le secours de la pensée allemande, la même chose pourrait aussi bien être dite, par exemple, de la pensée française; s'il s’agit de nier toute existence d'une pensée spéculative et systématique au Japon, le texte est tout à fait stupéfiant. Et pourtant, c’est ce qu'il semble dire (p. 88 de l’édition citée):

« D.: —Avez-vous besoin de concepts?

J.: — Selon toute vraisemblance. Car depuis la rencontre avec la pensée européenne, une incapacité de notre langue est venue au jour.

D.: — Comment cela?

J.: —Il lui manque la force de définition grâce à laquelle des objets peuvent être représentés les uns par rapport aux autres dans un ordre clair, c'est-à-dire dans des relations mutuelles de hiérarchie et de subordination. »

Et ainsi de suite. Ces déclarations extravagantes n’engagent que leur auteur, et il serait plaisant de se fonder sur de tels propos pour imaginer que le bouddhisme tardif, vecteur principal de la pensée en Extrême-Orient comme en Haute-Asie, ne soit fait que de nébuleuses méditations poétiques, comme porte à le croire une littérature qui n'est que trop abondante et ne mérite pas d'être citée.

C'est au contraire parce que le bouddhisme tardif comporte la pensée spéculative la plus haute et la plus clairement articulée qui ait vu le jour hors de l'Occident, qu'il est relativement libre des idiotismes linguistiques et culturels, et pour cela assez aisément transposable en nos langues, en dépit du caractère tout à fait étranger des terroirs où il a fleuri. Au demeurant, il se peut que le tibétain soit une langue plus propre à la philosophie que le japonais; à de plus savants que moi d'en juger. Il se peut aussi que la langue tibétaine, bien qu'étrangère à la famille indo-européenne au même titre que la langue japonaise, soit pour une raison qui m'échappe, moins opaque pour nous, voire, plus transparente en soi ?

§.5 DÉMARCHE PHILOSOPHIQUE ET PHILOLOGIQUE; QUESTION DE LA PAROLE

Pour que notre recherche soit complète, il faudrait qu'à la fin se rencontrent ses deux dimensions, celle, qui se veut philosophique, du présent séminaire, et celle, surtout philologique, d'un atelier de traduction qui depuis la rentrée universitaire l'accompagne [Cet article, dans sa première forme, est le texte d'un séminaire que j'ai donné au CIPh en 1995-1996, d'où l'allusion à mes autres activités de cette époque et d'où aussi la phrase qui suit]. Nous nous réservons d'ailleurs la tâche de montrer finalement, au terme des six années imparties à notre direction de programme, la profonde conspiration de ces deux facettes de notre travail. C'est une fin unique qui est recherchée en suivant deux fils conducteurs différents. Il est à croire que, s'il nous est donné de contribuer à l'approfondissement de la métaphysique par une méditation radicale sur l'essence du nihilisme, ainsi que nous l'espérons, la question de la Parole pourra finalement être éclairée d'une lumière nouvelle.

Quoi qu'il en soit, dans chacun des deux univers culturels, le nôtre et celui où se déploie la pensée indo-tibétaine, l'élément de la parole où vient au jour l'étant comme tel est certes fortement singularisé [6]. Mais cet abîme supposé est peut-être surfait; Heidegger, qui ne pratiquait aucune langue asiatique, pouvait bien s'exagérer l'étrangeté de cette autre tradition philosophique [7]. Elle impliquerait qu’un autre Dasein humain puisse nous être fermé par essence, au même titre que la pierre, ontologiquement obtuse, qui ne nous laisse pas la faculté de nous transposer en elle. Comme il le dit lui-même à un autre propos dans un passage du cours sur Les Concepts fondamentaux de la métaphysique [8]:

« Pouvoir se transposer en d'autres êtres humains, au sens de les accompagner, d'accompagner le Dasein en eux, cela a toujours déjà lieu en raison du Dasein de l'homme en tant que Dasein. Car Dasein, être le là, signifie être-ensemble-avec-d'autres, et cela à la manière du Dasein , ce qui veut dire exister ensemble. La question: "pouvons-nous, nous les êtres humains, nous transposer dans un autre être humain?", est vide d'interrogation parce qu'elle n'est pas une question possible. Elle est vide de sens, elle est absurde, parce qu'elle est par principe superflue. »

L'exotisme dans la pensée est un mythe; et si rien d'humain ne nous est étranger, à plus forte raison, une pensée aussi rationnelle et bien articulée que peut l'être le bouddhisme ne saurait être inaccessible. Il faudrait être bien anthropologue, dans un sens heureusement aujourd'hui très dépassé, pour s'étonner de ce que les productions culturelles les plus complexes et les plus spirituelles d'un peuple étranger nous sont plus transparentes que «la pensée primitive».

§.6 CONTRE LE MYTHE DE L'ALTÉRITÉ RADICALE

En tout état de cause, de l'incommunicabilité postulée des deux mondes doit décider seule une confrontation pensante avec les grandes œuvres de la philosophie de l'Asie; tout autre jugement serait sans poids.

N'a-t-on pas forgé un mythe de l'étrangeté non seulement afin de s'épargner un difficile travail de traduction, mais encore dans l'idée quelque peu spécieuse d'exagérer la facticité culturelle, le caractère historiquement conditionné et donc contingent de la philosophie occidentale? N'est-ce pas, de part et d’autre, un identique mépris du concept qui s'exprime? N'est-il pas vrai qu'il n’y a au fond qu’un seul art de bien penser? Ne préjuge-t-on pas trop des différences culturelles? Et n’est-il pas temps qu’enfin l’on secoue le joug du relativisme culturel en sciences humaines, qui, sans parvenir lui-même à une clarté radicale dans ses concepts et ses démarches, se faisait naguère encore l'école de la confusion anti-philosophique, en jouant précisément de ce mythe de l’altérité?

Quoi qu'il en soit, cela nous rappelle que le travail, dont on vient de montrer la nécessité au point de vue du contenu philosophique, il faut aussi en souligner la possibilité, s'il est vrai d'une part que la pratique des traités de la scolastique tibétaine doive nous convaincre qu’il n'y a nulle opacité de principe de ces pensées pour l’esprit européen, et si d’autre part nous sommes avertis de ce qu’avec Heidegger le destin philosophique de l'Occident est devenu en quelque sorte conscient de soi-même: ce n’est plus à l'aveugle et comme par caprice, sans se connaître lui-même, que le philosophe d'Occident se lance maintenant dans ce qui, il y a quelques décennies encore, eût été un comparatisme confus et arbitraire.

Quant à la possibilité de fait, le travail de traduction que j’anime dans un autre séminaire lié au Collège International de Philosophie, me paraît être d’une positivité propre à confondre toute objection de principe, née d’un attachement immodéré à la thématique de l’altérité ou de l’étrangeté des pensées non-européennes.

Je suis naturellement sensible au souci de l'intraduisible qui s'illustrait dans un numéro récent de la revue Rue Descartes. Mais s'il arrive que l’on se heurte à des écueils, à des termes ou à des tournures idiomatiques irréductibles, je crois qu’il est assez malsain de majorer les obstacles qu'ils constituent à l’intelligibilité de la pensée tibétaine. Certains sont sensibles avant tout aux opacités irréductibles, cela les regarde; je préfère, en ce qui me concerne, m’émerveiller de la transparence (presque) parfaite de la pensée tibétaine, qui n’a rien pour dérouter absolument le philosophe, dès lors qu'il n'est pas incapable de toute finesse philologique. Qu'au sein d'une telle transparence soit logé un abîme, c'est ce qui apparaîtra dans l'exposition de cette pensée et dans sa confrontation au nihilisme moderne.

§.7 CONCLUSION

À son terme, on reprendra le point de départ de cette recherche, à savoir la question du nihilisme (comme figure ultime de la métaphysique) chez Heidegger. Mais, comme il est bien connu que la philosophie n'existe qu'«à corps perdu», cette recherche, sans s’embarrasser de préliminaires infinis, devra surtout se justifier en développant son contenu.

Il s’agit de nous livrer à une analyse des textes tibétains eux-mêmes, où se trouve exposée une psychologie philosophique et une noétique spéculative, dont on montrera qu’elles se situent absolument en dehors de la sphère de l’onto-théologie, tout en constituant le substrat d’une ontologie à la fois formellement distincte de celles qui se sont développées dans la tradition occidentale, et appelée par le mouvement propre de l’histoire de la métaphysique. Bref, nous entendons le mot d’ordre du dépassement de la métaphysique en un sens quasi-hégelien, au sens où la conscience surmonte l’une de ses figures, sans pour autant en faire table rase. C’est dire, en un sens, que nous avons le projet d'une métaphysique encore plus radicale.