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Stéphane Arguillère

Stéphane Arguillère

Études, réflexions et souvenirs sur les religions tibétaines

Soutenance d'Habilitation à diriger des recherches : quelques photos

ALLOCUTION INTRODUCTIVE À LA SOUTENANCE D’HABILITATION

« Madame, Messieurs les membres du Jury,

C’est un grand plaisir, non moins qu’un grand honneur, de soumettre ici l’ensemble de mes travaux à votre jugement éclairé.

Pour commencer, je tiens à vous présenter des excuses pour d’étranges défauts que j’ai été moi-même très étonné de trouver dans mon mémoire, pourtant plusieurs fois relu. Ce sont autant de symptômes de l’état dans lequel j’ai composé certaines de ses parties, état qui m’a rendu incapable, par moments, d’y fixer assez mon attention pour le purger de tous ses défauts. Je suis confus d’avoir donné aux membres du jury le déplaisir de la lecture d’un travail dont la finition laisse autant à désirer par endroits.

Mais passons à l’essentiel.

J’ai bien essayé de résumer l’ensemble de mon parcours, mais le résultat n’était que le récit d’une accumulation de petits faits dont chacun était tout à fait comme l’arbre cachant la forêt. Le mémoire d’habilitation, intitulé de la philosophie à l’histoire en passant par l’histoire de la philosophie, est lui-même, puisqu’il s’agit d’une habilitation sur travaux, un catalogue raisonné de l’ensemble de mes travaux. Son caractère presque purement descriptif qui est, en somme, un survol de l’ensemble, le condamne à cet éparpillement préjudiciable à une saisie synoptique du contenu de mes quelques 2500 pages de travaux publiés. Or, toute cette production, même si elle comporte l’exploration d’une assez grande variété d’objets de recherche, n’exprime en fait qu’un projet unique, que je n’ai jamais élevé au concept jusqu’à ce jour. « C’est seulement à la tombée du jour que prend son vol l’oiseau de Minerve », selon la formule bien connue des Principes de la philosophie du droit de Hegel ; c’est seulement quand on en a fini avec quelque chose que l’on peut enfin comprendre pleinement de quoi il retournait, comme il est nécessaire de le faire afin de pouvoir passer à l’étape suivante.

Je vais donc m’appliquer à montrer quel est le « point haut » où se réalise le « géométral des perspectives » apparemment hétérogènes qui se sont exprimées dans mes recherches diverses.



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Pendant la soutenance. Le Jury se composait (de gauche à droite) de :
Charles Ramble (Directeur d'Etudes, EPHE, Section des Sciences Historiques et Philologiques, tout à fait à gauche, invisible sur la photo) ;
Matthew Kapstein (Directeur d'Etudes, Section des Sciences Religieuses de l'EPHE) ;
Fernand Meyer (Directeur d'Etude Retraité, EPHE, Section des Sciences Historiques et Philologiques) ;
Catherine Despeux (Professeur de Langue et Civilisation Chinoise (retraitée), INALCO) ;
François Chenet (Professeur de Philosophie Comparée (Inde), Paris-IV Sorbonne).

La grande faiblesse des sciences humaines en général tient à leur insuffisante réflexivité : jusqu’à quel point une sociologie de la sociologie, une anthropologie de l’anthropologie, une histoire de l’historiographie sont-elles vraiment possibles sans trahir l’esprit des disciplines en question, c’est-à-dire dans passer franchement dans le camp de la philosophie, ni les démolir au dernier degré par l’effet d’une « déconstruction » allant au bout de sa logique, déconstruction qui n’est, à la fin, qu’un suicide intellectuel ?

C’est la philosophie et elle seule qui ouvre le champ de cette réflexivité intégrale ; c’est à la métaphysique et à elle seule qu’est échu le programme d’une pensée de la pensée
. Mais cela, à condition seulement que la philosophie pense jusqu’au bout son rapport au devenir, à l’histoire — histoire non seulement du sujet philosophant et de la production des idées dans sa « série psychique », mais encore de la philosophie elle-même, pour autant qu’un juste sentiment de sa condition oblige le philosophe à voir que, du passé, il ne fait jamais table rase, mais qu’au contraire sa démarche, si spéculative soit-elle, s’inscrit toujours nécessairement dans une tradition et, par conséquent, dans une histoire.

Il y a plusieurs issues aux difficultés qu’implique cette prise de conscience de la double inscription historique de la philosophie — dans l’histoire personnelle de l’individu et dans l’histoire culturelle plus générale, voire, dans l’histoire de la tradition propre à cette discipline, en tant que champ ayant, de longue date, accédé à l’autonomie, au sens de Bourdieu. La tentation naturelle du philosophe est de conjurer l’histoire, soit en prétendant accéder par une intuition intellectuelle d’un genre ou d’un autre à de purs principes anhypothétiques, soit, comme l’a fait Hegel, en déshistoricisant l’histoire, en quelque sorte, ramenée à l’auto-mouvement du concept. Mon parti-pris n’a jamais été ni l’un, ni l’autre de ceux-là, mais celui, préconisé par Pierre Magnard, du développement d’une pensée spéculative à partir d’un « point de départ contingent quelconque ».


La pensée naît toujours « en situation » ; ses commencements n’ont rien de pur. De cette considération, l’on glisse facilement à une autre : la philosophie serait impossible, car on la confond avec une entreprise de type platonicien, cartésien ou même phénoménologique de recherche d’un point d’appui auto-fondateur, d’une vérité éternelle, non culturelle, hors de l’espace et du temps. De cette impossibilité d’une pensée qui se déploierait à partir d’un commencement qui serait aussi origine absolue, d’un point de départ qui serait sa fondation, on passe trop vite à une vision de la pensée comme exercice d’une curiosité errante, explorant, éventuellement avec la rigueur que l’on dit scientifique, des objets dont l’étude se justifierait d’elle-même, par l’agrément que l’on y trouve. L’histoire de la philosophie, comme branche particulière de l’histoire
, est ainsi conçue.

 

Ma démarche paraît flotter, de manière erratique, entre plusieurs approches : un travail sur l’histoire de la philosophie au Tibet, s’élargissant à d’autres curiosités sur la pensée tibétaine en un sens plus large ; des travaux d’histoire pure, voire de micro-érudition ; une composante importante de philosophie, qui pourrait passer pour de la philosophie comparée (ou comparante), mais qui est en vérité tout autre chose — et enfin une part de démarche réflexive, d’analyse de ma propre démarche, soit en partie dans le registre des sciences humaines (comme dans l’article de la revue Socio-anthropologie) soit dans un registre purement philosophique (dans la postface de ma traduction de L’Opalescent joyau). Mais, au fond, je n’ai rien écrit, y compris dans l’article paru dans Socio-anthropologie, qui permette de saisir jusqu’au bout, et selon son sens propre, l’esprit de ma démarche.

Cet esprit s’inscrit pleinement dans la filiation des travaux de Pierre Magnard sur la Métaphysique de l’esprit
et dans la suite de sa pratique philosophante de l’histoire de la philosophie.

Je définirais son programme de la manière suivante : penser le devenir de l’esprit
de l’individu comme un processus inséré dans un processus plus large qui est celui de l’histoire en général — le second n’existant en un sens que réfléchi au miroir du premier. Ce programme, ainsi formulé, paraît tout simple, très banal, quoique passablement insaisissable — en somme, penser l’articulation de l’histoire individuelle, psychologique, sur l’histoire collective, qui intéresse l’historien. Il se complexifie, cependant, par l’ajout d’une problématique proprement philosophique : comment puis-je penser en vérité un devenir dans lequel je suis pris, sachant qu’il ne s’agit pas du devenir ou de l’histoire en général, mais de ce moment-ci de cette histoire individuelle et collective, dont il n’est pas dit que la facticité soit soluble dans le concept ? Et, même à prendre les choses sur le plan seulement individuel, comment combiner, pour le dire en termes spinoziens, une conception de l’automate spirituel et une conception de l’idée adéquate ?

En général, le souci de la genèse des contenus de pensée, voire de leur généalogie, se fait au préjudice la question de la vérité de ces contenus. Or, la démarche génétique ou généalogique est elle-même finalement dénuée de sens si ses résultats ne sont pas vrais, alors même que son principe doit s’appliquer à elle-même : il y a, de fait, une histoire de l’historiographie, il y a une genèse des définitions génétiques, un processus de compréhension de la compréhension d’un processus.

Or, il est une autre possibilité pour la philosophie, dont le projet nous vient d’Aristote : celle qui veut que la philosophie ne se fonde pas dans son point de départ — point de départ qui n’est que le « plus connu pour nous » — mais dans son point d’arrivée, le « plus connu en soi » — autrement dit, que la vérité à laquelle est suspendue l’ensemble de la démarche soit en son couronnement, dans l’aboutissement d’une démarche
qui, de la sorte, se fonde en sa conclusion.
Une telle conception de la philosophie l’autoriserait à partir d’à peu près n’importe où — point de départ contingent quelconque — sans perdre sa qualité de philosophie : c’est le point d’aboutissement qui seul valide rétrospectivement le choix du point de départ. L’étude du contenu de la littérature philosophique tibétaine n’est, à cet égard, pas un plus mauvais choix qu’un autre. Or, mon sentiment est que le nec plus ultra des points d’aboutissement est, comme le dit justement Aristote, la pensée de la pensée, un Esprit qui, au sens de Hegel, est « à la fois substance et sujet ». Le choix du point de départ sera bon s’il permet de s’élever peu à peu jusqu’à quelque chose de cette clef de voûte de toute pensée, de ce point haut qui se soutient de lui-même et fonde en retour toute la démarche qui a permis de s’élever jusqu’à lui.


Ainsi ma démarche pourrait-elle se revendiquer du Hegel de la Phénoménologie de l’Esprit, sauf qu’à la différence du point de départ qu’il se donne — la « certitude sensible » — je pars d’un vaste corpus textuel, qui, comme la certitude sensible de Hegel, est seulement donné, se trouve là, n’est pas d’abord posé comme vrai, mais sert de point d’appui à une pensée qui va se nourrir de son exploration spéculative.

Ici, je m’écarte un peu de la démarche de Pierre Magnard, qui est pourtant la principale source d’inspiration de mon travail : en effet, quoiqu’il prône le « point de départ contingent quelconque » et justifie de la sorte son goût pour l’exploration d’auteurs peu connus de la Renaissance ou de l’Âge classique, voire du Moyen Âge européen, Pierre Magnard est tout à fait un « occidentaliste », si je puis dire. Sans que cette dimension de sa pensée soit, autant que je le sache, articulée jusqu’au bout, on a, à le lire ou à l’écouter, le sentiment que l’horizon de vérité philosophique qu’il déploie a pour corrélat l’approfondissement des racines culturelles qui sont les nôtres. Car si, du point de vue de la logique de sa démarche, Pierre Magnard valorise, s’inspirant ouvertement de Deleuze sur ce point, le rhizôme plutôt que la racine, autrement dit le point de départ contingent quelconque plutôt que le culte cartésien de l’origine fondatrice, d’un autre côté, sa pensée est tout sauf déracinée, en ce qu’elle nous invite au contraire à ramener au jour des strates enfouies de la philosophie européenne, comme si la métaphysique ne pouvait avancer qu’en assumant dans la pleine lumière d’une répétition consciente le tout de son patrimoine historique.

J’ai fait un autre choix et, sans dédaigner le legs des traditions de pensée occidentales, je me suis plongé dans la pensée tibétaine. Pourquoi ?

Si l’idéal de la philosophie est cette pensée de la pensée, cette transparence parfaite à soi qu’exprime la définition hégélienne de la raison — « certitude de soi-même comme étant toute chose » —, il est à supposer que la voie royale pour y parvenir est l’étude de ce que j’ai appelé, dans mes premiers articles de l’époque du Collège International de Philosophie, l’auto-production circulaire de l’esprit
— la manière dont l’esprit s’enfante lui-même. Parce que le bouddhisme, notamment dans ses formes tardives, a poussé plus loin qu’aucune autre forme de pensée une conception de l’esprit comme « l’étant qui se produit radicalement lui-même en son être », il n’est pas ridicule de penser que l’exploration de la littérature philosophique du bouddhisme, comme « point de départ contingent quelconque », promet de beaux fruits spéculatifs.


Hélas, et c’est ce que je tenais surtout à dire ici, les références à Aristote ou à Hegel n’ont pas du tout ici le caractère de « médiations culturelles » : Madame et Messieurs les membres du Jury, ainsi que le public, préféreraient sans doute des références bouddhistes ou tibétaines. Non, il m’arrive en somme ce que je disais des penseurs tibétains en concluant qu’ils font usage dans leurs grandes œuvres d’une logique spéculative plus puissante que celle de leurs traités de logique : je ne trouve pas dans la pensée tibétaine de quoi penser ce que l’étude de cette pensée fait à la mienne et il me semble que je n’ai pour cela de meilleure ressource que dans la grande tradition de philosophie spéculative occidentale qui va d’Aristote à Hegel. Peut-être dois-je aujourd’hui accepter l’idée que j’ai épuisé ce que la pensée tibétaine pouvait vraiment m’apporter, au titre des exercices spirituels que son étude peut proposer.

Or l’étude de la manière dont le bouddhisme tardif, notamment dans ses formes tibétaines, a conçu l’auto-production psychique, oblige à une double réflexion : sur la production historique des idées dont on essaie de saisir la teneur, d’une part, et sur la production en soi-même d’une compréhension adéquate de ces idées pour nous si lointaines, si exotiques.
Là est l’essentiel de ce que j’oserais appeler ma méthode : la combinaison, pour continuer à le dire en termes de philosophie occidentale, du principe hégélien qui veut que l’on ne sépare pas méthode et contenu, d’une part, et du principe spinozien qui définit l’idée adéquate comme une idée qui enveloppe l’idée de la cause de ce dont elle est l’idée
, c’est-à-dire un concept d’une chose qui inclut la compréhension de la genèse, de l’histoire de cette chose — à quoi j’ajouterais volontiers : une idée qui enveloppe l’idée de sa propre cause, c’est-à-dire de sa propre genèse.

Le principe hégélien, tel que je l’applique, peut s’expliquer plus simplement par le refus d’appréhender l’objet — mettons, la pensée philosophique tibétaine — au moyen d’une méthode qui lui serait étrangère, c’est-à-dire, qui impliquerait tacitement, voire inconsciemment, des présupposés incompatibles avec la teneur propre de l’objet (le contenu des systèmes de pensée tibétains). Ce que j’appelle « méthode », ce sont ici à la fois les démarches concrètes de l’enquête — philologique, etc. — et, disons, le dispositif herméneutique, la grille de lecture à travers laquelle se fait l’interprétation des résultats de l’enquête.

Est-ce à dire que j’utiliserais, dans mon travail sur les pensées tibétaines, des démarches conformes à ce que M. Kapstein appelle la « critériologie » des Tibétains — leurs théories, inspirées principalement de Dignæga et Dharmakîrti, des « moyens de connaissance droits » ? Non, car je crois que, pour mentionner une fois encore Hegel, ce qu’il dit d’Aristote s’applique très bien aux auteurs que j’ai étudiés le plus attentivement : la logique qu’ils mettent à l’œuvre quand ils pensent effectivement un certain contenu est bien supérieure à la logique des traités de logique indo-tibétaine qu’ils regardaient pourtant comme tout à fait valide. Pour le dire autrement : leur philosophie ne rentrerait pas dans les cadres étroits de leur théorie de la connaissance et de leur logique ; ou encore, pour le dire d’une manière moins négative : leur philosophie inclut implicitement une logique spéculative qui est encore bien plus intéressante que la logique formelle à laquelle ils souscrivent pas ailleurs (la conscience de cela affleure chez Klong-chen-pa ; elle est assez bien articulée chez Mi-pham, qui pourtant a consacré beaucoup plus d’attention au tshad-ma
que Klong-chen-pa).

Vouloir penser l’idée non seulement eu égard à sa vérité, mais encore dans le processus de sa production, ce n’est pas seulement s’intéresser à la genèse des idées chez les auteurs que l’on étudie, sans opposer histoire (ou genèse, ou production) et vérité. C’est aussi s’intéresser à la philosophie, pour reprendre l’approche bien connue de Pierre Hadot, comme exercice spirituel. Je ne suis pas bien sûr le premier à avoir saisi cette dimension de la pensée tibétaine : elle a été parfaitement caractérisée par M. Kapstein dans un article paru il y a une dizaine d’années. Mais, et ce sera ma conclusion sur ce point, ce qui caractérise mon approche, c’est d’étendre au côté subjectif — la pensée du chercheur travaillant sur la philosophie tibétaine — ce que M. Kapstein a judicieusement appliqué au côté objectif — le contenu de la philosophie tibétaine, ou la pratique du philosophe tibétain, objet de notre étude.


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Félicitations du Pr. Heather Stoddard (qui dirigeait à l'époque de la soutenance le département de langue et civilisation tibétaine de l'INALCO).

En somme, j’envisage l’étude universitaire, historienne, de la philosophie tibétaine aussi comme un exercice spirituel, comme une ascèse au travers de laquelle se fait un devenir de l’esprit du chercheur, dans l’horizon d’une vérité qui n’est pas seulement objective — atteindre à une description scientifique, rigoureuse, des contenus de la pensée tibétaine dans leur mouvement historique — mais également subjective — augmentation de la puissance d’agir, de sentir et de penser du chercheur, voire, actualisation de ses puissances intérieures et révélation de son essence. Je ne parle pas là d’une expérience proprement spirituelle — religieuse, mystique —, mais d’une expérience contemplative du genre intellectuel : l’expérience des transformations intérieures qui se font en nous au contact de notre objet d’étude, nous rendant peu à peu aptes à d’autres tâches intellectuelles, mais aussi à d’autres expériences.


J’aurais aimé dire un mot, pour finir, de mes activités d’enseignement et de suivi ou d’encadrement de la recherche des étudiants. Le temps nous manque, et puis que dire, en quelques minutes, de tous les cours donnés soit en classes de terminale, soit à tous les niveaux de l’enseignement supérieur, à l’EPHE, au Collège International de Philosophie, à l’INALCO ou au département de philosophie de Paris I ? Au fond, ce dont je retire le plus de fierté, c’est ce qui a été le plus difficile autant que le plus lourd : l’enseignement de la philosophie au lycée. Car il est incomparablement plus facile de partager avec de jeunes chercheurs les fruits de sa recherche qu’il ne l’est de faire comprendre quelque chose de la philosophie classique européenne aux élèves d’un lycée rural de Seine Maritime. En l’occurrence, la formule : « qui peut le plus, peut le moins » doit s’appliquer à l’inverse de ce que l’on pourrait croire. Je pourrais passer tout cela sous silence comme s’il ne s’agissait que d’un gagne-pain presque honteux — et c’est sans doute ainsi que cet interminable pensum est regardé par la plupart des universitaires. Mais je tiens à souligner que je n’ai jamais sacrifié les élèves à la recherche et que je ne me suis jamais soustrait abusivement à aucun de mes devoirs statutaires. J’en ai même fait un point d’honneur, de même que me félicite, finalement, d’avoir résisté à l’air du temps et de ne m’être pas dérobé aux obligations du service militaire, détail qui me distingue de la très grande majorité des universitaires et chercheurs de ma génération. Les demi-habiles diront que j’ai été naïf, mais leur avis n’a, bien sûr, aucune espèce de valeur.



Pour conclure, un mot sur mes projets de recherche. Il y en a une vingtaine de pages à la fin du mémoire d’habilitation. Pour être parfaitement honnête, voici à quoi je devrais me borner : mes projets de recherche seront ceux de l’équipe qui voudra me recruter et s’en donnera les moyens, puisque ma curiosité intellectuelle omnivore me disposerait facilement à m’associer activement à des programmes de recherche même très étrangers à ce que mes propres thèmes d’étude ont pu être jusqu’à ce jour.


L’autre projet qui me tient à cœur, et d’autant plus que Pierre Magnard m’y a beaucoup encouragé, c’est la réécriture, pour en faire un livre, de tous les articles proprement philosophiques des Papiers du Collège International de Philosophie. J’éprouve en effet une véritable frustration d’avoir laissé à l’abandon ces recherches dont il me semble, encore aujourd’hui, que beaucoup mériteraient d’être reprises et creusées.

Je n’oublie pas que j’ai promis à Mme Blondeau mon concours dans le projet d’une re-publication de ses principaux articles en version anglaise et mise à jour. Malheureusement, comme pour les autres projets auxquels je désirerais contribuer, notamment le projet CNRS « pour une esquisse historique de la pensée philosophique au Tibet », sans parler de l’aimable invitation de Jean-Noël Robert à participer au Hôbôgirin, il se trouve que je ne suis plus vraiment en état de consacrer tous mes loisirs à la recherche, comme je l’étais encore il y a peu. Disons en un mot que me tiens maintenant en réserve de l’université, tout à fait prêt à servir dès le jour où elle trouvera utile de s’adjoindre mon modeste concours.

Je vous remercie, Madame, Messieurs les membres du Jury, de la patience avec laquelle vous m’avez écouté. »



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