Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog
Stéphane Arguillère

Stéphane Arguillère

Études, réflexions et souvenirs sur les religions tibétaines

Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité selon le bouddhisme tardif (1996)

Ce qui fait le fil conducteur de l’ipséité

selon le bouddhisme tardif

[Il y a longtemps que cet article, contenant le contenu d'un séminaire tenu au Collège International de Philosophie l'année 1995-96, était devenu indisponible ; d'ailleurs, la version publiée était très défectueuse du point de vue des signes diacritiques, etc. — Il correspond à une strate de ma réflexion qui n'est franchement plus d'actualité et je ne me reconnais plus non plus dans la forme, la terminologie, etc. C'est tout à fait ce que l'on pourrait appeler « un écrit de jeunesse ». Il y a quand même quelques intuitions intéressantes, peut-être, à retravailler… Mais, à tout prendre, il valait mieux le rendre accessible sur ce blog à quiconque pourrait y trouver quelque intérêt, que de le laisser complètement et définitivement inaccessible. Je n'ai rien mis à jour, hormis quelques « modernisations » dans la translittération du tibétain, puisque je donne cet article purement et simplement comme l'expression d'un état antérieur et révolu de ma recherche philosophique. S. A., mars 2017.              © Stéphane Arguillère]

[Introduction] — Il est bien connu que le bouddhisme s’oppose à la plupart des doctrines qui ont fleuri en Inde par sa doctrine de l'anātman, terme que l'on peut rendre littéralement par « inipséité ». Mais le bouddhisme n’est pas moins soucieux de rendre raison des apparences qu'il n’est radical dans leur critique ; et, davantage, c’est pour ainsi dire en démontant le mécanisme de l’apparence qu'il en détruit les séductions. À ce titre, il m’a semblé plus intéressant d'insister sur un versant du bouddhisme, moins connu que sa réfutation de l'ipséité ; à savoir, l'explication de la pseudo-ipséité des phénomènes subjectifs.

I. — D'une manière générale, et dès les origines, le bouddhisme réduit la personne à une collection de processus en dépendance fonctionnelle: tels sont les fameux agrégats (skandha), par exemple, et les douze maillons (niddāna) de la coproduction conditionnée (pratītyasamutpāda). Si l’on veut s’en tenir au simple motif spéculatif de ces doctrines constantes du bouddhisme, il s’agit essentiellement d’un modèle qui, pour détruire le mythe d’une subjectivité substantiellement identique à la faveur d’un simple flux du vécu dont les moments sont causalement corrélés, n’en préserve pas moins une base pour penser l’ipséité du sujet, précisément par le fait de cette concaténation causale de tous les moments du processus. Ainsi n’est-ce pas du point de vue de la constance matérielle qu’une vague a de l’unité ; de même un feu, sans cesse nouveau, paraît s’abolir à chaque instant pour faire place à un autre — mais il n’en a pas moins une certaine identité conférée par la continuité du processus. De même tout être sensible, humain ou animal, en dépit de son défaut de subsistance ontologique, n’en est pas moins doté d'une certaine ipséité, tenant à la corrélation causale des constituants de sa série (saṃtati).

II. — On voit ici que la raison de nier l’ipséité sur le plan ontologique est la raison même qui la préserve dans l'ordre de la pratique mondaine. Il en va de la série psychique, selon les anciennes doctrines que Vasubandhu rapporte dans l’Abhidharma-kośa-Śāstra, comme d'une corde : celle-ci en effet ne présente point d'unité substantielle, puisqu'elle n’est que l’assemblage d’innombrables brins, qui se tiennent les uns les autres de proche en proche, sans aucun fil conducteur qui parcoure la corde du début à la fin. Or ce défaut d’unité ontologique n’est en rien contraire à son unité pragmatique, qui se voit à l'usage que l’on en peut faire, par exemple pour tirer un objet placé à distance. Davantage, il en est une condition nécessaire. En effet, l’unité monadique, l’ipséité de ce qui ne comporte pas de parties, serait contraire à l’efficience, qui pour le bouddhisme constitue l’essence de l’être : ce qui est simple au point de ne pas admettre en soi de différences modales ne saurait devenir ; ce qui, sans s’altérer, n’agit point, n’est rien. Une telle conception trouve son illustration dans les nombreuses réfutations de l'existence de Dieu que comportent les textes bouddhiques[1]: les bouddhistes voient en effet une contradiction flagrante entre l’unité simple que l’on conçoit en Dieu, et les facultés actives que l'on veut qu’il ait, telles l’omniscience ou la toute-puissance.

Si l’unité simple, éternellement inerte, répugne à l’être, comment prendrait-on au sérieux l’hypothèse d’une unité multiple ? Quel sens y aurait-il à parler d’une unité substantielle subsumant des déterminités diverses ? Comment, pour reprendre le fameux exemple hégelien du cube de sel, un même étant pourrait-il être à la fois cubique, blanc et salé ? Ne faut-il pas plutôt dire que l’unité du cube de sel n'est qu'une simple imputation nominale ou mentale, surimposée à un divers de déterminités coprésentes? Telle est, en bref, la conclusion de la célèbre analyse de Candrakīrti, qui dans le Madhyamakāvatāra[2] se livre à la critique de l’existence prétendue de la nature de « char », entendue comme essence substantiellement unifiante, infuse dans l’agrégat de ses parties constituantes.

Le char n’est, au demeurant, que l’illustration d'un raisonnement qui s’applique essentiellement à l’ipséité subjective. Toute l’affaire, pour le bouddhisme, qui a en commun avec les systèmes brahmaniques la pensée de ce que l’on appelle très improprement la métempsychose, est de savoir comment l’auteur de l'acte (karman) est bien « le même » que celui qui, plus tard, pâtira de la rétribution de ses actes, ou plutôt, de leurs effets selon la causalité naturellement morale du karman. Le problème de l’ipséité se pose dans la pensée indienne sous les espèces d'une question juridique et morale autant que métaphysique : le criminel est-il encore, au moment subséquent, le même qu'il était lors de son crime ? Et sinon, s’il est devenu autre, mérite-t-il le châtiment ? Ou plutôt, dans l'hypothèse (commune à la quasi totalité des doctrines indiennes) d'une rétribution des actes (karman), n’y a-t-il pas quelque injustice à ce que je goûte les fruits de mes actes passés, si au juste l’auteur de l’acte et celui qui en éprouve les suites ne sont pas un seul et même individu ? C'est ainsi qu’un auteur tibétain du XIXème siècle, ’Jam mgon ’Ju Mi pham, oppose aux conceptions brahmaniques la pensée bouddhique relativement à l'unité de la série psychique[3] :

...Tandis que notre tradition est à même de résoudre cette difficulté, vous [Naiyāyika] ne le pouvez en aucune manière: lorsque l’on dit que « l’acte mûrit sur son auteur », cela [n’] est posé [que] du point de vue de l’unité de la série. Il est impossible que l’on aperçoive le fruit tant que la cause n’est pas révolue, puisqu’il faut que le fruit soit issu de la cause. Si donc [on se trouve] au moment de la production de l’effet, cela implique que la cause est révolue[4]. L’effet est projeté (’byin) par l’efficace (dbang) des concaténations, [d’une manière] déterminée (nges). Un effet tel que celui [dont nous parlons] mûrit dans le série subjective [où] l’ensemble des causes est présent au complet. Il ne [se produit] pas ailleurs, de même qu’une graine jetée en terre ne se développe pas sur de la pierre. C’est ainsi qu’en ce fondant sur l'unité d’une série ininterrompue [d'occurrences] des cinq agrégats en un flux [dont les moments successifs sont] apparentés, on pose l’identité de celui qui accomplit l’acte et de celui qui en éprouve les fruits ; il en va de même [pour ce qui est de l’attitude que nous adoptons à l’égard] de tous les usages de l’entendement mondain.

Mais, demandera-t-on, s’il en est ainsi, du fait de l’identité de la série, n’est-elle pas pourvue d’une unique ipséité ? — Il n’en est rien. La série est une imputation, à l’instar d’un collier; en vérité, elle n’est point. Il est facile de comprendre que le corps dans sa vieillesse et dans sa jeunesse, ainsi que dans ses naissances passées et futures, n’est point identique. Exprimons-le au point de vue de l’esprit : puisque l’esprit passé, qui est révolu, n’est point, et que l’esprit futur, étant non-advenu, n’est pas, il n’est point [dans le passé et dans l'avenir] d’ipséité, car cette [inexistence] répugne à la thèse de l’existence du Soi. Si toutefois l’on pensait que ce présent esprit qui [maintenant se] produit est le soi, comme cet esprit actuel [58] est voué à l’anéantissement, l’ipséité elle-même s’abolirait. Vous qui prétendez que le Soi est parvenu jusqu’ici depuis le passé, et qu’il s’en ira dans l’au-delà, [eh bien!] l’esprit en train de se produire lui-même (skyes sems kyang) n’est pas le Soi.

C’est en ce sens que [dans] le Madhyamakāvatāra (VI, 104) [nous lisons les lignes suivantes]:

Les dharma qui sont tributaires de Maitreya et d’Upagupta

N’appartiennent [certes] point à une même série, en raison de leur altérité ;

[Mais des événements] qui diffèrent par le caractère propre

Ne sauraient [davantage] appartenir à une même série. [5]

Cela afin de réfuter [l’idée selon laquelle] la série serait le Soi. Ainsi par exemple, soit le bambou, au tronc gorgé d’eau (rlon pa), dénué de parties solides, intérieurement vide, creux (gsob can) ; si on le dissèque, on n’[y] trouve nulle substance (snying po) ferme et solide, et il semble s’évanouir (phar phar med ’gro bzhin). De même l’ipséité que l’on recherche au moyen d’une investigation radicale (rnam par dpyad pas) n’est-elle point établie en eccéité [=dans l'absolu] (de kho na nyid du).

En effet, pourrait-on surenchérir, la négation de l’unité substantielle prétendue de l’étant implique assurément qu'il devient inconcevable dans l'absolu! En effet, ce qui, selon la fameuse formule de Leibniz, n'est pas une chose, n'est pas une chose.

Cette conséquence est assumée franchement par les auteurs bouddhistes de la tradition madhyamaka, qui professent la vacuité de tous les phénomènes. Mieux, selon eux, cette déficience ontologique est la condition nécessaire de leur existence au point de vue phénoménal : pour ces philosophes, la substantialité serait contraire à l'efficace causale. C'est en ce sens que Nāgārjuna, le grand philosophe dont la pensée est à l'origine du système madhyamaka, a pu écrire cette stance célèbre, dans les Mūlamadhyamakakārikā[6]:

Si la vacuité est logique, tout est logique; si elle est absurde, tout est absurde.

Et il s'en explique plus loin dans le même chapitre de ce traité[7]:

C'est la production par condition que nous appelons vacuité. La vacuité [elle-même] est imputée sur un substrat [et n’a pas d'être indépendamment des phénomènes vides]. C’est elle qui est la voie moyenne.

Ce passage s'éclaire si l'on suit les explications fournies par Candrakīrti, dans son commentaire classique, la Prasannapadā Madhyamakavṛtti. On dit d’une manière générale que les phénomènes sont vides, pour autant que leur unité substantielle prétendue, qui apparaît à un entendement égaré, s’évanouit et s’avère introuvable lorsqu’on se livre à un examen critique. Assurément, ce qui, tel le « fils de la femme stérile » ou la « céleste efflorescence », n'est, même au point de vue superficiel, ni producteur ni produit, ne saurait avoir le moindre être dans l'absolu. Il n’en reste pas moins que ce qui est effectivement produit et producteur, comme la série psychique des êtres sensibles, n'a point d'être en soi, puisqu'il n'existe pas par soi. C'est donc parce qu'ils sont produits que les étants sont dépourvus d'ipséité dans l'absolu, et en sont pourvus du point de vue superficiel.

Cette analyse, que pour des raisons d'ordre sotériologique le bouddhisme ancien applique de manière privilégiée à l'ipséité subjective, vaut aussi bien, dans la perspective du réalisme résiduel qui caractérise les strates archaïques de la pensée bouddhique, pour les étants insensibles. Ce que je dis d’une série psychique pour autant qu’elle est une série causale se dira aussi bien de n’importe quelle autre série causale[8]; et la portée universelle de cette doctrine en fait peut-être, paradoxalement, l’insuffisance. En effet, l’ipséité subjective n’est tout de même pas absolument du même ordre que l’identité des étants qui n'ont pas le sentiment de leur existence et sont plus dépourvus encore de cette tendance à « se prendre pour (un) soi » (ātmagrāha), propre, selon le bouddhisme, aux êtres sensibles. Comme le dit fort bien Heidegger dans Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie (trad. Courtine, p. 242):

Le Dasein n'est pas simplement, comme étant en général, identique à soi-même au sens ontologico-formel où chaque chose est identique à elle-même ; le Dasein n'a pas non plus simplement conscience de cette identité, à la différence des choses de la nature, mais le Dasein comporte une identité à soi-même spécifique : l'ipséité (Selbstheit). son mode-d'être est tel qu'en un sens il s'appartient en propre, il se possède soi-même et pour cette seule raison peut se perdre.

C’est pour saisir ce qu’il en est dans le bouddhisme de la question de l’ipséité prise sous cet angle qu’il convient d’interroger les positions de l’idéalisme bouddhique (vijñānavāda). On trouve dans cette doctrine la conjonction de deux problématiques qui, contrairement à ce que l'on pourrait penser au premier abord, ne se composent pas sans une certaine tension : d'une part, un idéalisme subjectif[9] qui n’est pas sans affinités avec celui de Berkeley, mais qui le surpasse en radicalité, en trouvant le moyen de faire l'économie de l’occasionnalisme théologique ; et, d’autre part, une conception de la conscience aperceptive qui peut être rapprochée de la doctrine sartrienne de la conscience non-thétique (de) soi.III. [L'aperception dans l'idéalisme bouddhique] — En un sens il paraît qu’un idéalisme conséquent, qui doit refuser de durcir l'opposition de la conscience et de ses objets, implique nécessairement une pensée de la conscience de soi : si les contenus de la conscience sont comme des modes de celle-ci[10], en les connaissant elle devra aussi se connaître. Mais le paradoxe apparaît, dès lors que l’on pose que la conscience qui se connaît elle-même à l'occasion d'une conscience d'objet, ne se connaît pas comme cet objet, mais comme conscience de celui-ci. Ici se réintroduit la scission entre forme et contenu, que l'on croyait oubliée ; l'unité de la conscience et des contenus de conscience est compromise. Voyons plus précisément ce que devient l'ipséité de la conscience dans l'idéalisme bouddhique ou vijñānavāda.

 

 

III.1.a. [La triple nature ou triple quiddité] — Il n'est rien, selon cette doctrine, qui ne se ramène à la conscience. Celle-ci est une sorte de monade sans portes ni fenêtres ; mais, à la différence de la monade leibnizienne ou des esprits du système de Berkeley, elle n’est régie par aucune nécessité étrangère, mais se développe selon une causalité entièrement intérieure et auto-référente. L’expérience de la conscience, ne comportant de la sorte rien qui lui soit donné de l'extérieur, peut être envisagée sous un triple point de vue : celui de l'imaginaire (parikalpita), du dépendant (paratantra) et de l’absolu (pariniṣpanna)[11]. Par imaginaire, on entend, comme l'aurait dit Descartes, l'être formel de ce qui « est objectivement ou par représentation dans l'entendement par son idée[12] », et qui selon cette doctrine est imaginaire, d'où sa désignation. Expliqué dans ce même langage, le « dépendant » serait l’idée en elle-même, ou l’être formel de l’idée pour autant qu’elle est un simple mode de l'esprit. Par "absolu", enfin, on entend, selon le Tri-svabhāva-nirdeśa de Vasubandhu, « la complète inexistence de l'imaginaire dans le dépendant », autrement dit, l’immanence parfaite de tous les phénomènes à la conscience, dont ils ne sont que d’illusoires manifestations.

III.1.b. [Le modèle du trompe-l'œil] — Essayons de faire mieux sentir le caractère et les rapports de ces trois natures au moyen d'une analogie[13]: supposons un paysage peint en trompe-l’œil sur un mur ; Le caractère imaginaire serait analogue au paysage effectivement existant qu’un entendement abusé croit percevoir, là où il n'y a en fait que de la peinture appliquée sur un mur. Le caractère « continûment introuvable » de ce paysage à l’examen de cette peinture serait comme le caractère absolu, défini par Asaṅga et Vasubandhu (les maîtres fondateurs de l'idéalisme bouddhique) comme la « complète inexistence de tout caractère d’objectivité dans le caractère dépendant ». Le caractère dépendant serait la peinture comme telle, abstraction faite des imputations chimériques que l’on peut se forger (le caractère imaginaire) ou de leur négation (le caractère absolu). Plus précisément, elle serait cette peinture envisagée comme œuvre de l'artiste, comme réellement effectuée au terme de son travail, et comme agissante elle-même, en tant qu’elle touche la sensibilité du spectateur.

III.2.a. [Première thèse : la conscience (considérée dans son caractère dépendant) se réduit à ses contenus de perception] — Considérons le caractère dépendant comme tel. La tendance générale de l’idéalisme bouddhique est d’identifier purement et simplement la conscience avec son contenu factice : elle n'est ni le témoin de son expérience, ni à proprement parler la matière ou l'étoffe de celle-ci, elle est purement et simplement cette expérience qu’elle éprouve et qu’elle forge. La réduction des objets à la conscience qui les éprouve doit s’entendre, dans cette doctrine, réciproquement, comme impliquant une réduction symétrique de la conscience à son expérience actuelle. Et c'est en ce sens qu'il faut lire ce passage du Mahāyānasaṃgraha d'Asaṅga (II, 6) :

III.2.b. [Objection]

« Vous dites: “Ces idées (vijñapti) ne sont rien qu'idée (vijñaptimātra) puisqu’il n'y a pas d’objet (arthābhāvāt). Quel exemple en a-t-on? — Le rêve (svapna), etc., peut servir d’exemple. Ainsi, dans le rêve, où il n’y a pas d’objet (artha), mais une connaissance sans plus (vijñanamåtra), divers objets — couleurs, sons, odeurs, saveurs et tangibles, maisons, bois, terres et montagnes— se manifestent ; pourtant il n’y a là aucun objet réel. Par cette comparaison, on comprendra comment, partout ailleurs [et non pas seulement dans le rêve], il n'y a rien qu'idée (vijñaptimåtratå)."

La distinction berkeleyenne des « idées » et des « esprits » est vaine ; seules existent les « idées », qui n'ont que faire d'un spectateur subjectif, d'un percipiens. S’il leur fallait, pour être perçues, un regard qui par surcroît se posât sur elles, on retomberait en effet dans les apories du réalisme ; si les phénomènes étaient distincts de la conscience, il faudrait encore, comme le dirait Protagoras parlant par la bouche de Socrate dans le Théétète, « quelque chose d'intermédiaire », une représentation du phénomène, puis une représentation de cette représentation, et ainsi de suite à l'infini. Une réduction conséquente du pôle objectif des représentations à la conscience ne saurait laisser subsister en elle un pôle subjectif, comme l’avait bien vu Hume, et comme l'énonce clairement Klong chen rab ’byams, le grand philosophe rnying ma pa du quatorzième siècle tibétain, lorsqu'il écrit[14] les lignes suivantes:

Lorsqu'on aura compris le caractère onirique des apparences de l'objet saisi,
S'étant de la sorte défait de la représentation d'une chose à saisir, on se sera par le fait même départi du « saisisseur » :
Par la suspension de l'objet (yul), le sujet (yul can) est suspendu.

III.2.c. [Inipséité de la conscience dans sa confusion avec les contenus de son expérience] — Dès lors, il semble que, comme tout à l’heure le char ou le cube de sel, la conscience ne soit plus qu'une désignation collective pour le divers phénoménal, arrangé en une série, dont les éléments sont causalement interdépendants. Si la conscience s’absorbe entièrement dans le contenu de son expérience, sans rien garder à part soi, si comme le dit Sartre, la conscience « s'épuise » dans son objet[15], il faudra dire qu’à l’instar du cube de sel, ou du char dont nous parlions il y a un instant, la conscience n’est qu'un nom appliqué à une collection disparate et mouvante. Si tout est conscience, la conscience n'est plus rien ; sa trop grande extension la vide de toute teneur propre. L’ipséité subjective semble, en ce sens, fort compromise, non moins que le moi dans la pensée de Hume.

III.3. [Seconde figure : la différence de la conscience de soi] — Cependant, même si l’on ne peut poser une différence réelle entre la conscience et ce dont elle est conscience, de même que, dans la pensée d’Aristote il n'y a pas de différence réelle entre la matière et la substance dont elle est la matière[16], mais une différence formelle, de même, pourquoi ne parviendrait-on pas à penser la conscience comme telle, abstraitement, en vertu d’une différence de raison entre la conscience et son contenu ? Peut-être trouverait-on par là une voie pour saisir l'ipséité de la conscience, qui nous a échappé.

Tel est l'enjeu, précisément, de la réflexion de l'idéalisme bouddhique sur la sva-saṁvedana, la conscience de soi, thématique traitée dans un registre qui, on l’a vu, n’est pas sans évoquer la conscience non-thétique de soi ou cogito préréflexif de Sartre[17]. Cette doctrine, qui semble avoir été élaborée initialement dans toute sa portée par les grands fondateurs de la logique bouddhiste, Dignāga et Dharmakīrti[18], veut penser le fait que la conscience, sans être une lumière hétérogène jetée sur les apparences, tout en n’étant que la phosphorescence propre des phénomènes internes et externes, est ainsi faite que toute conscience d’objet est accompagnée d’une conscience de soi. Cette conscience reste certes non-thétique ; et, comme l’écrit Sartre,

nous ne devons pas la considérer comme une nouvelle conscience, mais comme le seul mode d'existence qui soit possible pour une conscience de quelque chose.

Il s'agit d'un concept paradoxal : la forme universelle conscience, qui doit accompagner tout contenu d'expérience possible, aurait un quasi-contenu propre, mais d'un autre ordre que le contenu factice de l'expérience. Qu’est-ce donc que le « soi » de la conscience de soi selon les auteurs de l’idéalisme bouddhique ?

Le « soi » de la conscience de soi semble se réduire au pur « éprouver » de l'expérience. Selon nos auteurs, il est à l'expérience ce que la lumière est aux couleurs, ce que la brillance du miroir est aux images qui paraissent en lui. Il ne s'agit pas pourtant d'en faire un fond éternel de subjectivité, spectateur non-engagé des apparences, tel le pur témoin des doctrines Upaniṣadiques. En effet, il n’a rien de subsistant : quoique formellement toujours identique, il est toujours matériellement autre ; il est comparable à l’éclat incessant et toujours pareil que jette une flamme toujours nouvelle. Il n’en reste pas moins qu’il est un élément, certes concrètement indissociable de l'expérience, mais formellement distinct d'elle, qui dans sa formalité vide reste toujours identique à soi : la conscience de soi qui naît à l'occasion de la conscience du blanc ne diffère somme toute que numériquement, et non qualitativement, de celle qui accompagne la perception du cubique ou du salé, par exemple. De la sorte, il faut ajouter à notre première figure de l’ipséité subjective, celle de l’identité personnelle (fondée sur la concaténation causale des moments de la série psychique, plutôt que sur quelque un lien substantifiant perpétuel), une seconde modalité de cette ipséité, qui tient au fait, pourrait-on dire, que « le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ».

III.4. [Réduction de tout le contenu de la conscience au simple « Je = Je » de la conscience de soi] — Livrons-nous cependant à un examen rapproché de la psychologie spéculative de l’idéalisme des logiciens bouddhistes. Il est tout d’abord à remarquer que, dans leurs œuvres proprement logiques, ces auteurs, qui ont en vue l'élaboration d'une sorte de « machine de guerre de la foi », concèdent à ce titre au sens commun un grand nombre de thèses qu'ils ne jugent pas contraires au bouddhisme comme tel, bien qu’eux-mêmes les récusent en dernière analyse. Construisant ainsi leurs démonstrations sans remettre en question un certain réalisme[19], ils posent que la conscience de soi est une fonction de ce que nous pourrions appeler le sens commun (manas), et qu’il s'agit d’une sorte de sentiment intime de tout ce qui est immanent à la conscience.

Il peut paraître déroutant que Dharmottara, le commentateur du Nyāya-bindu, puisse d’une part écrire[20] que la conscience de soi « n’est pas en elle-même un phénomène mental (particulier), distinct de tous les autres », ou encore qu'il « n'y a point de phénomène mental qui puisse être inconscient de sa propre existence », et, d'autre part, restreindre l’extension de l’aperception à un registre limité de phénomènes. Tout se passe dans ce texte, comme s’il y avait une part de la conscience (ce que l’on nomme la « conscience mentale », le pendant bouddhique du sens commun de notre tradition) qui était avertie immédiatement de ses propres contenus, et médiatement seulement des données des sens particuliers ou des événements du monde, toutes choses qui paraissent exemptes de tout sentiment de leur propre être.

C’est qu’il faut tenir compte du contexte réaliste [au sens de position d'une réalité extérieure à l'esprit] que l’auteur adopte pour des raisons pragmatiques, de force persuasive des arguments contre les adeptes des écoles brahmaniques.

Si l’on replace ces formules de circonstance dans le cadre de l’idéalisme auquel il adhérait en vérité, cette distinction d'une partie de la conscience immédiatement avertie de soi, et d'une autre part qui ne le serait qu’indirectement, peut parfaitement s’entendre. En effet, même si la conscience ne peut sortir d’elle-même, même si lorsqu’elle tend vers le dehors elle retombe toujours en elle-même, elle n'en est pas moins traversée par un processus d’extériorisation, qui fait que certaines de ses parties lui sont pour ainsi dire moins intérieures que d’autres.

À témoin, les textes que cette tradition consacre aux phénomènes de l’endormissement, du rêve et du réveil, de la mort et de la renaissance : le sommeil profond est conçu comme une sorte de résorption de la conscience en elle-même, tandis que le réveil se caractérisera par une manière de désemboîtement graduel des instances psychiques, qui sortent les unes des autres comme d'une graine un germe, une tige, des branches, des feuilles... Même si c’est au fond une même lumière qui baigne tous le phénomènes, même si la conscience ne sort pas d’elle-même pour se perdre dans l’inconscience[21], il n’en reste pas moins que, dans cette immanence, tout se passe comme s'il y avait un foyer de lumière, d’où la clarté rayonnerait alentour. C’est en ce sens que le modèle de la lampe (qui ne peut éclairer ce qui lui est étranger si elle n’est pas claire en elle-même) ne perd pas toute sa valeur dans un modèle radicalement idéaliste, si tant est qu’il n’y a rien d'absurde à faire d’une instance particulière de la conscience (le manas) l’opérateur de la conscience de soi. Or, cette construction paradoxale nous permet de retourner entièrement la question de l’ipséité subjective : dans cette optique philosophique, essentiellement étrangère à tout dualisme du sujet et de l'objet, autant il était pertinent en apparence de réduire, à la manière de Hume, la conscience aux apparences, comme la simple phosphorescence du perçu, autant il est permis de procéder inversement, en soulignant combien les phénomènes ne sont que des diffractions de la conscience, et se réduisent tous, à ce titre, à l’identité formelle de la conscience non-thétique de soi. Il sont pour ainsi dire à l’état dissous dans l’élément de cette identité formelle et vide du « Je = Je ». C'est pour illustrer ce paradoxe que Stcherbatsky, dans son livre sur La théorie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs[22], s’est livré à cette étonnante mise en scène du paradigme de la lampe, modèle classique de l’aperception :

…Comme les représentations objectivées ne sont pas autre chose que la conscience même, n’y ayant pas d'objets extérieurs qui leur correspondraient, la conscience apparaît (...) comme une lampe qui brille dans un espace vide et n’éclaire que soi.[23]

La conscience semblait n’exister que dans ses modes ; mais ceux-ci n’en existent pas moins seulement en elle, et comme ses illusoires transformations. Les philosophes qui s’imaginent être parvenus à un ferme point d'arrêt lorsqu'ils ont dégagé la « sphère égologique réduite », la conscience prise comme monade avec ses contenus, se méprennent gravement. Il y a à cela diverses raisons, dont l’une est précisément l'impossibilité de maintenir dans leur solide opposition réciproque les déterminités particulières des apparences diverses, dès lors qu'elles ont été reconnues dans leur immanence à la conscience. C’est ici qu’apparaît la dialectique de ce que nous avons appelé plus haut la nature dépendante et la nature absolue : notre analogie du trompe-l’œil peint sur un mur laissait croire que la peinture comme telle subsisterait inentamée à la suspension de la croyance en la réalité du paysage qu’elle figure. Or la négation de l’imaginaire fait s’effondrer le dépendant, qui s’écroule dans l’absolu : tout se passe comme si le trompe- l’œil, dans sa matérialité même, avait été étayé dans la croyance en la réalité formelle du paysage qu'il figure objectivement, et que la suppression de celle-ci lui ôtait tout fondement. C'est en ce sens que Klong chen rab ’byams peut écrire[24] les vers suivants :

Au moment où, la croyance en un sujet ayant été renversée, la croyance en un objet se disloque,

Le champ phénoménal qui, à l'examen, est sans cohésion, parait s’effondrer...

Dès lors, ce n’est plus la conscience de soi qui est un épiphénomène de la conscience d’objet, mais l’inverse ; ce n’est pas du côté du divers phénoménal que tombe tout le réel, mais du côté de la pure conscience non-thétique de soi. La conscience n’est jamais consciente que de soi ; et comme c’est elle et elle seule qu’elle éprouve, elle n’est de part en part qu’une identité à soi réfléchie en soi-même, et son ipséité ne se trouve pas à côté des phénomènes et comme les accompagnant, mais en eux-mêmes qui se réduisent à elle. Selon cette troisième figure de l’ipséité, la conscience n’est pas seulement identique à soi dans la consécution réglée des moments du contenu, ou dans l'unité abstraite et vide de la forme conscience de soi qui les accompagne à chaque fois, mais encore dans l’unité indissociable de celle-ci et du contenu de l’expérience, qui n’en est pour ainsi dire que la diffraction, ou l'expression.

III. 5. [L'Esprit objectif dans l'idéalisme bouddhique] — L’ipséité subjective n’est certes pas encore suffisamment pensée dans cette identification abstraite de la conscience de soi et de son monde. En effet, ce contenu qui lui est adjoint comme son illusoire expression ne lui est pas associé d’une manière simplement fortuite. On ne peut dire des contenus de l’expérience de la conscience, dans l’idéalisme bouddhique, ce que Hegel dit[25] des représentations relativement à la monade dans le système de Leibniz, lorsqu'il écrit :

La monade leibnizienne développe à partir d’elle-même ses représentations ; pourtant elle n’est pas la force qui les engendre et les lie, mais elles montent en elle comme des bulles ; elles sont indifférentes, immédiates les unes en regard des autres, et aussi en regard de la monade elle-même.

En effet, toutes les représentations sont assurément de cette étoffe qu’est la conscience, mais, bien qu’adventices au regard de sa pure essence, elles ne sont pas pour autant accidentellement conjointes à elles, comme le sont au miroir les images qui paraissent en lui. Elles sont bien plutôt l’être-là de la conscience de soi, sa position de soi dans son œuvre. Comment cela ? C’est que le mot de karma (tib. las) ne signifie rien d’autre qu’œuvre ou travail. Or c’est le concept qui sert à penser le rapport de la conscience comme telle à son être-là phénoménal : elle est ce qu’elle a fait, elle est sa propre œuvre, elle se produit elle-même radicalement par son travail. Il n'y a pas à poser la pure conscience de soi, d'une part, et son contenu factice produit en corrélation fonctionnelle, d’autre part, comme si la conscience restait étrangère au processus causal qui s’enchaîne en elle. Le monde de chacun est le fruit de ses actes, comme Vasubandhu l’énonce clairement dans la Viṃśatikā et le démontre dans le commentaire qu’il donne de son propre traité versifié[26].

La conscience est aussi bien, comme concrètement indissociable de sa facticité, et à ce titre, à la fois agent, matériau et produit de son propre travail. Il ne faut donc pas aller jusqu'à dire, avec Marx, que « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience » — mais c’est la détermination réciproque de la conscience et de la vie qu'il faut penser. Nous revenons ici à un point de vue concret sur la conscience, en qui nous avions abstraitement scindé, puis réuni d’une manière seulement formelle, la conscience de soi et le contenu de l’expérience. Or ce n'est pas par l’effet d’une extrapolation fantaisiste que l’on présente maintenant la conscience sous les traits du « travailleur » ou de l’étant qui par son labeur se produit radicalement soi-même : Asaṅga, le grand fondateur de l’idéalisme bouddhique, présente en effet les caractères (lakṣaṇa) de la conscience[27] en insistant[28] sur le fait qu’elle est à la fois cause et effet, œuvre et artisan. C'est ainsi que la conscience possède, dans le bouddhisme, en plus de l’identité à soi (de (a) la cohérence du contenu et de (b) l'unité formelle) et de la conscience de soi, un autre trait propre (et même peut-être le plus essentiel) de l’ipséité: l'auto-finalité de la « fin en soi », dans la production radicale de soi. C’est en effet d’une manière très forte, selon l'idéalisme bouddhique, que pour la conscience « il y va dans son être de cet être même ».

IV. [Travail, aliénation, finalité] — Il est hélas impossible de développer comme il le mériterait ce portrait de la conscience sous la figure du travailleur. L’idéalisme bouddhique a en effet développé un système extrêmement subtil et complexe pour rendre compte de cette auto-production de la conscience sans portes ni fenêtres, qui tient à une manière de « dialectique du moi et de l'inconscient », pour reprendre le titre français d’un fameux écrit de Jung[29].

En revanche, pour en rester dans le simple horizon d’une épure spéculative de ces modèles, on peut ici se souvenir de la formule heideggerienne qui nous avait orienté vers la problématique de l’ipséité dans l'horizon spécifiquement subjectif : ne disait-il pas du Dasein que « son mode d'être est tel qu’en un sens il s'appartient en propre, il se possède soi-même et pour cette seule raison peut se perdre » ? Or cette conscience qui se fait elle-même dans son labeur est essentiellement une conscience aliénée, pour le bouddhisme, car son activité laborieuse est aussi bien une fuite en avant de soi dans l’égarement ; et la temporalité de la conscience est mue par l’inquiétude qui habite ce travail. Heidegger souligne d'ailleurs quelque part la relation étroite qui chez Hegel unit travail et souffrance[30], et elle tient assurément à une certaine inadéquation de l’être-là phénoménal et de l'essence, qui fait que le premier est en lui-même tendu au-delà de lui-même, dans l’épreuve de son éloignement de soi et dans sa nostalgie de soi.

Si tant est que tout mouvement doit se penser comme « l’être en acte de ce qui est en puissance, en tant qu'il est en puissance », ne faut-il pas dire que l’inquiet labeur de la conscience et son objectivation constante en un flot de représentations sont l’indice de sa dépossession de soi[31], de son inauthenticité première qui, comme épreuve de la privation d'authenticité, la travaille, et l'invitant sans cesse à rentrer « chez soi », la fait toujours sortir de tout être-là factice donné ? Tout mouvement ne doit-il pas se penser dans l’horizon d'un retour vers le lieu naturel, et la conscience en travail n’est-elle pas nécessairement une conscience exilée de soi ? De même que, lorsque, dans le contexte aristotélicien, la cause formelle, agissant comme cause finale, meut de l’intérieur le développement d’un organisme, la substance comme composé étant-là et la substance comme essence sont la même chose, mais qui est séparée de soi et rapportée à soi en elle-même, de même ici, dans l'auto-finalité de la conscience, la conscience en travail et la finalité de ce travail sont à la fois identiques et différentes. Cette thématique se trouve pensée, dans l'œuvre de Klong chen rab ’byams, sous le concept de rigs (skt. gotra) ou « parenté », qui semble réintroduire une certaine conception de la finalité dans le bouddhisme, en essayant de penser comment la conscience (rnam shes ou sems) est tendue en elle-même vers elle-même et au-delà d’elle-même, vers la sagesse primordiale (ye shes) ou Intelligence (rig pa). Cette « parenté » est pensée comme un principe dynamique interne qui appelle la conscience vers son être le plus propre, par l’épreuve en elle de la privation de celui-ci. Ce qui est remarquable ici, c’est que ce mode-d’être vers lequel la conscience est ainsi portée par le mouvement de son inquiétude interne, ce à dessein de quoi elle se transcende dans son travail, n'est pas lui-même à proprement parler de l’ordre de la conscience. Ce que l’on appelle sagesse primordiale (ye shes) ou Intelligence (rig pa) est en effet au-delà de toute causalité, imprédicable en termes d’identité à soi, puisque dépourvu de toute déterminité, même seulement formelle et vide, dépourvu même de toute aperception, puisqu’au fond celle-ci reste un concept confus que l’on ne peut pas vraiment distinguer de la connaissance réflexive de soi[32]. Enfin, cette Intelligence est assurément établie en soi-même dans un calme repos qui ignore travail et souffrance, et toute ordination à une fin plus ultime qu'elle-même.

[Conclusion] Tel est le véritable soi de la conscience de soi, mais dont la conscience, être d’égarement, était pour elle-même la taie occultante. Ici, nous atteignons à la clef de l’ipséité de la subjectivité dans le bouddhisme, semblerait-il, où la conscience entre enfin en possession d'elle-même. Mais, ce faisant, la nuée de la conscience égarée s’est résorbée dans un ciel limpide, dévoilant le spectacle du soleil, dont auparavant elle masquait la lumière, tout en la révélant à demi, infuse dans sa translucidité partielle, dans le demi-jour de son opacité incomplète. En soulevant le voile qu’elle était elle-même, la conscience s’est ainsi surpassée dans un être qui d’une certaine façon ne relève plus proprement de la subjectivité (à peu près pour les mêmes raisons que celles qui amènent Plotin à dire[33], avec certes bien des nuances, que l’Un ne se connaît pas lui-même), ni de l'ipséité, puisque celle-ci impliquait, plus que l'identité à soi-même « au sens où chaque chose est identique à elle-même », ou « la conscience de cette identité », cette appartenance à soi-même dans l’auto-finalité, qui est le propre d'un être qui se réfléchit en soi-même ou se rapporte à soi-même, parce qu’il est exilé de soi. Le soi ultime de la conscience est inipséité (anātman)...

[Épilogue, en réponse à une question] — Question: « Quel est le statut de cet “être qui ne relève plus de la subjectivité … ni de l'ipséité ? Rejoint-on une forme de réalisme ontologique ? » — La seconde section de ce volume [cf. La psychologie et la Noétique spéculatives du bouddhisme tardif / CONTRIBUTION À L'APPROFONDISSEMENT DE LA MÉTAPHYSIQUE PAR UNE MÉDITATION RADICALE SUR L'ESSENCE DU NIHILISME, qui sera bientôt réédité sur ce blog], en tant quelle aborde la noétique ou théorie de l’Intelligence, a vocation à compléter le présent essai sur ce point. Ayant abordé, au terme de ce parcours parent de la conversion plotinienne, aux rives de l’Intelligence, nous allons maintenant l’explorer un peu, avant de retrouver la conscience (ou l'âme) à la faveur d'un cheminement inversé (de procession, si l’on veut).


Bibliographie

 

S. Anacker, Seven Works of Vasubandhu (chp. VI : « The Twenty Verses and their commentary »), Motilal Banarsidas, New Delhi, 1985.

Asaṅga, Mahāyāna-saṃgraha : É. Lamotte, La Somme du Grand véhicule d’Asaṅga, Université de Louvain, Institut orientaliste, Louvain-la-Neuve, 1973.

bsTan ’dzin rnam dag (sLob-dpon —) Ma rgyud ye shes thig le'i mchan 'grel thar lam rab gsal, Bonpo Monastic Centre, Dolanji (H.P., Inde), édition récente sans indication de date. [N.B. : Il y a une autre édition plus agréable dans les œuvres complètes (gSungs ’bum) de cet auteur — références à préciser].

Candrakīrti, Madhyamakāvatāra, consulté dans la version tibétaine comprenant l’auto-commentaire, dBu ma la ’jug pa’i bshad pa, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 1992. Traduction française partielle : La Vallée Poussin, Muséon, 1907, t. VIII, p. 249-317; 1910, t. XI, p. 271-358; 1911, t. XII, p. 235-327.

Candrakīrti, Prasannapadā Madhyamakavṛtti: voir ci-dessous, Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā.

Chatterjee (Ashok Kumar), The Yogacāra Idealism , éd. Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, Madras, 1962, 1975, 1987.

Dharmakīrti, Nyāya-bindu : cf. Scherbatsky, Buddhist Logic, t. II, volume XXVI de la Bibliotheca buddhica, 1984.

Dharmakīrti, Pramāṇa-vārttika-kārikā : cf. ci-dessous, Legs bshad snang ba'i gter de Mi pham

Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, trad. P. J. Labarrière et G. Jarczyck, Paris, Gallimard, 1993.

Hegel, Science de la logique, Logique de l'essence, trad. P. J. Labarrière et G. Jarczyck, Paris, Aubier, 1994. 

Heidegger, Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie trad. Courtine, Paris, Gallimard, 1985.

Heidegger, Questions I, « De La Ligne », trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1968.

Jung, La Dialectique du moi et de l’inconscient, trad. R. Cahen, Paris, Gallimard, 1964.

Klong chen rab ’byams, rDzogs pa chen po sgyu ma ngal gso, Sikkim, reproduction moderne de l’édition xylographique de référence (A ’dzam ’brug pa), mDo sgrub chen Rin po che, sans indication de date

Kumārila Bhaṭṭa, Mīmāṁsā-śloka-vārttika : cf. Vijaya Rani, The Buddhist Philosophy as presented in Mīmāṁsā-śloka-vārttika.

É. Lamotte, La Somme du Grand véhicule d’Asaṅga, Université de Louvain, Institut orientaliste, Louvain-la-Neuve, 1973

Laṅkāvatāra-Sūtra : cf. Suzuki, The Laṅkāvatāra-Sūtra...

Mādhava, Sarvadarśana saṃgraha, éd. Shankar Sharma “Rishi” ; Varanasi, Chowkhamba Vidya Bhawan, 1964.

Mi pham, Legs bshad snang ba'i gter, C.I.H.T.S., Sarnath, Bénarès, 2 vol. 1992.

Mi-pham, Shes 'grel Ketaka, tome XIV des Œuvres complètes (gSung ’bum) dans l’édition mKhyen brtse, qui ne comporte pas de mention de date et de lieu (Bhoutan ?).

Mi pham, dBu dang mtha’ rnam par ’byed pa’i bstan bcos kyi ’grel pa ’Od zer phreng ba, tome IV des Œuvres complètes (gSung ’bum) dans l’édition mKhyen brtse.

Mi pham, dBu ma la ’jug pa’i ’grel pa Zla ba’i zhal lung dri med shel phreng, tome I des Œuvres complètes (gSung ’bum) dans l’édition mKhyen brtse.

Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā, consulté dans la version française incomplète, accompagnée du texte tibétain et du commentaire de Candrakīrti: Jacques May, Candrakīrti - Prasannapadā madhyamakav®tti, Maisonneuve, Paris, 1959.

Platon, Théétète, Paris, “Les Belles Lettres”, 1926.

Plotin, Ennéade VI, 7, trad. P. Hadot, Traité 38, Paris, Éditions du Cerf, 1987.

Plotin, Ennéade VI, 9 : trad. Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1938.

Red mda’ ba gZhon nu blo gros, De kho na nyid gsal ba’i sgron me (commentaire du Madhyamakāvatāra de Candrakīrti), éd. Sakyapa’s Students’ Union, C.I.H.T.S, Sarnath, 1990.

Sa skya paṇḍita, Tshad ma rigs gter (Trésor des raisonnements logiques), Mi rigs dpe skrun khang (Édition des minorités ethniques), Chine, 1988. Commentaires consultés: auto-commentaire (Tshad ma rigs pa'i gter gyi rang 'grel), même édition ; g.Yag-ston Sangs-rgyas dpal, ***; Klo bo mkhan chen bSod nams lhun grub, Rigs lam gsal ba'i sgron me, éd. Krung go bod kyi shes rig dpe-skrun khang ; ’Ju Mi-pham, Phyogs las rnam rgyal ru mtshon, vol. XI de l’édition mKhyen-brtse des œuvres complètes.

Śākya mchog ldan, Nges-don gnad kyi ṭīka, Si khron Mi rigs dpe skrun-khang, 1991.

Tsong kha pa Blo bzang grags pa, dBu ma dgongs pa rab gsal, éd. C.I.H.T.S., Sarnath, sans indication de date.

L. Silburn et alia, Le Bouddhisme, Fayard, Paris, 1977.

Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, volume XXVI de la Bibliotheca buddhica, 1984.

Th. Stcherbatsky, La théorie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs, Paris, Geuthner, 1926. Traduction française de l’ouvrage de cet auteur, Teoriya poznaniya i logika po uceniyou pozdneisikh buddhistov, St-Petersbourg, 1909.

Suzuki, D.T., The Laṅkāvatāra-Sūtra, A Mahāyāna Text, Translated for the first time from the original Sanskrit, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1932.

Vasubandhu , Tri-svabhāva-nirdeśa,  in S. Anacker, Seven works of Vasubandhu.

Vijaya Rani, The Buddhist Philosophy as presented in Mīmāṁsā-śloka-vārttika, Delhi, Parimal Publications, 1982.

 

 


[1] — Cf. par exemple le Ma-rgyud ye-shes thig-le'i mchan-'grel thar-lam rab-gsal, œuvre de sLob-dpon bsTan-'dzin rnam-dag, auteur tibétain contemporain d'obédience Bon-po, pp.15-18 de l'édition de Dolanji.

[2] — Madhyamakåvatåra, chp. VI, k° 177-178 et surtout 193-205

[3] — Dans son Shes-'grel ketaka, commentaire au Chapitre IX du Bodhicaryåvatåra de Íåntideva, Œuvres complètes, vol.14 de l'édition Bouthanaise de Dil-go mKhyen-brtse Rin-po-che, pp. 57 - 58.

[4] — Le moment de conscience antérieur, déterminé comme cause du moment de conscience postérieur, est donc aboli au moment de la production de ce dernier, en vertu de la conception de la série psychique comme un faisceau de séquences d'instants atomiques de conscience. Dès lors, on peut se demander d'où il tient son efficace causale, étant révolu au moment où il est censé engendrer son effet. Les auteurs bouddhistes ont proposé plusieurs types de solution à cette aporie.

[5] — Ce passage, glosé par Mi-pham dans son dBu-ma la ‘jug-pa’i ‘grel-pa Zla-ba’i zhal lung Dri-med shel phreng (Œuvres complètes, édition citée, vol. I, p.637), appartient au contexte de la polémique anti-idéaliste menée par Candrak¥rti dans son traité. Montrant l’altérité réciproque des séries psychiques, Candrak¥rti souligne leur disparate interne : il n’y a pas moins d’altérité ontologique entre deux moments d’une même série qu’entre deux moments appartenant à deux séries différentes, malgré la continuité ou cohérence interne qui se voit dans le déroulement des moments de chacune. La concaténation causale des moments d’une série, qui lui donne assurément une certaine unité pragmatique, ne saurait fonder son ipséité dans l’absolu. Candrak¥rti souligne ce qu’il y a d’étrange à donner l’altérité des séries comme raison du fait que l’un n’éprouve pas les fruits des actes de l’autre, étant donné que cette même altérité se trouve également entre les moments divers d’une même série. On consulterait avec profit l’auto-commentaire de Candrak¥rti (dans sa version tibétaine, édition citée p.144); le De-kho-na-nyid gsal-ba’i sgron-me de Red-mda’-ba gZhon-nu Blo-gros (1349 - 1412) , p.165 de l’édition citée; le dBu-ma dgongs-pa rab-gsal de Tsong-kha-pa (1357 - 1419) (édition de Sarnath, pp. 266 sqq.); le Nges don gnad kyi †¥ka de Íåkya mChog-ldan (1428 - 1507) (édition du Si-khron Mi-rigs dpe-skrun khang, pp.182 - 183), etc. L’explication de Red-mda’-ba gZhon-nu Blo-gros est la plus simple, et c’est elle que j’ai paraphrasée ci-dessus. Ce passage est aussi expliqué par Driessens dans son Entrée au milieu, p.208.

[6] — MËlamadhyamakakårikå, chp. XXIV, k°14; Cf.. J. May, Candrak¥rti: Prasannapadå Madhyamakav®tti,

[7] — MËlamadhyamakakårikå, chp. XXIV, k°18, ibid.p.237.

[8] — La conséquence n'est pas rejetée par les écoles du mahåyåna; seulement les tendances idéalistes (l'école d'Asa∫ga et Vasubandhu d'une part, et l'école madhyamaka-yogåcåra de Íåntarak∑ita d'autre part) n'admettent d'efficace causale que dans le cas de la série psychique (les causalités objectives sont purement phénoménales, et l'enchaînement bien lié des états du monde n'est qu'un épiphénomène de la causalité interne de la série psychique). Quant à l'école extrême de Candrak¥rti, elle nie au fond l'idée de l'efficace causale en général, et considère paradoxalement que les phénomènes s'entre-suivent tout simplement d'une manière réglée, sans plus…

[9] — Je maintiens cette comparaison, en dépit des protestations de Chaterjee, dans son livre: The Yogåcåra Idealism, Chp. XI, p.204: "Nothing has done more injustice to the Yogåcåra than the line of interpretation which makes it an Indian edition of Berkeley. It has been labelled subjective idealism, sensationism, impressionism, and what not." Au demeurant, cette comparaison est tout à fait unilatérale et provisoire; mais elle n'en est pas pour autant dénuée de valeur comme première approximation. Elle me semble d'autant plus pertinente que la doctrine de Berkeley présente à la fois une part indéniable d'évidente vérité, et une série d'apories qui ne peuvent être résolues que moyennant un dépassement de ses positions dans le sens des doctrines de l'idéalisme bouddhique.

[10] — Comme le dit Descartes, Méditations métaphysiques, III, §[17]: "...on doit savoir que toute idée étant un ouvrage de l'esprit, sa nature est telle qu'elle ne demande de soi aucune réalité formelle, que celle qu'elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'est à dire une manière ou façon de penser." Ou, mieux encore, Berkeley, dans les Principles of Human Knowledge, I, §[7]: "...there is no other substance than spirit, or that which perceives." Mais, relativement au problème qui nous occupe, ce puissant philosophe semble avoir vu les apories de la problématique de l'aperception dans un système d'idéalisme subjectif, puisqu'il ajoute (I, §[27]): "Such is the nature of spirit (...) that it cannot be by itself perceived, but only by the effects which he produces." Seulement, on pourrait lui reprocher de se tirer à peu de frais de cet embarras, en posant une hypothèse qui répugne absolument à ses démonstrations immatérialistes, à savoir, l'idée d'une chose qui existe mais n'est point connue: car si le substrat spirituel est comme tel inconnu, en quoi diffère-t-il de la matière, dont l'existence a été réfutée par l'auteur? Au demeurant, on en dirait autant de l'existence de Dieu; et ainsi le système de Berkeley détruit lui-même les conclusions théologiques où il voulait aboutir.

[11] — Sur ce triple caractère (tri-lak∑aˆa) ou triple nature (tri-svabhåva), on se reportera avec profit au Mahåyåna-saµgraha d'Asa∫ga, chp. II, dans la traduction Lamotte, La somme du grand véhicule d'Asa∫ga, t. II, pp. 87 sqq., ou au Tri-svabhåva-nirdeßa de Vasubandhu (trad. S. Anacker, Seven works of Vasubandhu, p.291), par exemple.

[12]Méditations métaphysiques, III §[17]: "...quo res est objective in intellectu per ideam…"

[13] — Comparaison suggérée par le rDzogs-pa chen-po sgyu-ma ngal-gso de Klong-chen rab-'byams, ainsi que par un passage du commentaire de Mi-pham au Madhyånta-vibhanga, traité attribué à Maitreya: Cf. Œuvres complètes de Mi-pham, vol. IV., p. 663.

[14]dans son rDzogs-pa chen-po sgyu-ma ngal-gso, p.6 de l'édition Sikkhimaise de rDo-grub-chen Rin-po-che.

[15] — "Toute conscience est positionnelle en ce qu'elle se transcende pour atteindre un objet, et elle s'épuise dans cette position même..." (L'Etre et le Néant, Introduction, chp. III: "Le cogito préréflexif et l'être du percipere".

[16] — "La matière est inconnaissable par soi", Métaphysique Z 10, 1036a9; ou encore, en H 1, 1042a26: "Or le substrat est substance, et c'est, en un sens, la matière (et j'appelle matière ce qui, n'étant pas un être déterminé en acte, est, en puissance seulement, un être déterminé), en un autre sens, la forme ou configuration (ce qui, étant un être déterminé, n'est séparable que par une distinction logique), et, en un troisième sens, le composé de la matière et de la forme, seul soumis à la génération et à la corruption, et existant à l'état séparé d'une manière absolue." Si seul le composé existe à l'état séparé, il n'en reste pas moins qu'entre la forme et la matière qui le compose, la première aurait tout de même plus de titre que la seconde à l'existence séparée; car tout l'être de la substance composée tombe du côté de l'essence, et la matière prise à part n'est que l'inessentiel comme tel, vide indéterminé et privation. Elle peut cependant être conçue abstraitement, car elle n'est pas pur néant, dans la mesure où le composé ne se réduit pas à la forme seule; et elle présente à ce titre une différence formelle avec ce dont elle est l'étoffe.

[17] "...la condition nécessaire et suffisante pour qu'une conscience connaissante soit connaissante de son objet, c'est qu'elle soit conscience d'elle-même comme étant cette connaissance. C'est une condition nécessaire: si ma conscience n'était pas conscience d'être conscience de table, elle serait donc conscience de cette table sans avoir conscience de l'être ou, si l'on veut, une conscience qui s'ignorerait soi-même, une conscience inconsciente -ce qui est absurde." (L'Etre et le néant, Introduction, chp. III). Comp. Dharmak¥rti, dans un vers célèbre rapporté par Mådhava dans son Sarvadarßana saµgraha: "Si la perception ne se percevait pas, les objets eux-mêmes ne pourraient être perçus."

[18] Pour un bref exposé de leurs doctrines, cf. Nyåya-bindu, de Dharmak¥rti, avec son commentaire, la Nyåya-bindu-t¥kå de Dharmottara, k°10 et son commentaire, en version anglaise (médiocre) dans Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, t. II, pp.29-30; cf. également Th. Stcherbatsky, La théorie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs, chp. XII, "la conscience de soi (svasaµvedana)" On consulterait avec profit le chapitre V des Pramåˆa-vårttika-kårikå de Dharmak¥rti avec leurs commentaires tibétains, comme l'excellent Legs-bshad snang-ba'i gter de Mi-pham, et le chapitre IX du Tshad-ma rigs gter de Sa-skya paṇḍita. Pour une critique brahmanique de ces doctrines, on pourra consulter la M¥må◊så-ßloka-vårttika de Kumårila Bha††a, dont les chapitres de critique du bouddhisme ont été traduits en anglais par Vijaya Rani, The Buddhist Philosophy as presented in M¥må◊så-ßloka-vårttika, spécialement, sur ce point, pp. 69-72. Les auteurs bouddhistes ont aussi, pour une part, rejeté cette conception de l'aperception; et leurs arguments ont été présentés avec finesse et profondeur par Mi-pham dans son Shes-'grel Ketaka, pp.17-23 du tome XIV des Œuvres complètes dans l'édition mKhyen-brtse.

[19] — Très précisément, celui, mitigé, des Sautrāntika, philosophes bouddhistes du petit véhicule (hīnayāna), qui ne nient pas l'existence de la chose en soi, mais distinguent cependant la chose telle qu'elle est en elle-même et ma représentation (tib. rnam pa) de la chose.

[20] — ​​​​​​​​​​​​​​Nyāya-bindu-ṭīkā, 11.5 sqq.

[21] — Il faudrait d'ailleurs se demander si l'ålayavijñåna peut être pensé comme un inconscient psychique, ainsi qu'on serait tenté de le faire, au prix d'une comparaison peut-être hâtive. Ce qui est apparaît, c'est que la conscience en général est caractérisée par une sorte d'être-hors-de-soi, d'aliénation, propre à porter au sein de cet étant auto-constitué de manière immanente une certaine opacité à soi (voir la deuxième section de ce volume, où il est largement question de la conscience (ou âme) dans une perspective à la fois psychologique et ontologique).

[22] — Chp. XII, p. 169.

[23] — Sa-skya paṇḍita, le très grand philosophe tibétain du début du treizième siècle, présente une solution assez curieuse pour sauver la distinction des perceptions objectives et des illusions subjectives, tout en maintenant cette immanence absolue de la conscience. Celle-ci est esquissée dans les deux derniers quatrains du premier chapitre de son Trésor des raisonnements logiques (Tshad ma rigs gter): Don du snang ba blo nyid yin / /sNang ba de nyid phyi na med / /Bag chags brtan dang mi brtan la / /bDen dang rdzun pa'i rnam bzhag byed / / Ji srid phyi-rol khas len-pa / /De srid rgyu la gzung yul zer / /Shes bya nang gir zhugs pa na / / Yul dang yul can grub pa med / 

[24]sGyu-ma ngal-gso, chp. I, p. 7

[25]Dans la Science de la logique, Logique de l'essence, I, chp. I, trad. Labarrière & Jarczyk, p. 12-13. Les traducteurs ajoutent à ce passage une note fort intéressante, qui fera mieux voir en quoi il se rapporte au présent sujet: « Tout au long de son œuvre, Hegel fait grief à Kant et à Fichte de s'en être tenu à un idéalisme subjectif qui implique nécessairement que le monde soit compris comme un donné extérieur et immédiat. Dans le cas de Leibniz, le procès, quoique inverse, aboutit au même résultat : les déterminations proviennent bien de la monade, mais elles se déposent à l'extérieur de la pure positivité qu'elle est. Ici et là un monde étranger borne le Je et se juxtapose à lui ; pour Hegel, au contraire, le monde est le lieu où paraît l'objectivité du sujet."

[26] ­­— Cf. S. Anacker, Seven Works of Vasubandhu, chp. VI: "The Twenty Verses and their commentary".

[27] — En fait, de la conscience-réceptacle (ālayavijñāna); mais cette nuance est sans importance, car ce qui se dit de celle-ci se dit de la conscience absolument parlant, car les sept autres instances de la conscience n'en sont qu'autant de développements illusoires (parināma).

[28] Mahåyåna-saµgraha chp. I, §.[14] ; Lamotte, La Somme du grand véhicule d'Asaṅga, t. II, p. 31-32: "Voici terminée l'étude sur les synonymes de la «connaissance-réceptacle». Abordons maintenant l'étude de ses caractères (lakṣaṇa). Sommairement, ils sont au nombre de trois: caractère propre (svalakṣaṇa), caractère d'être cause (hetutvalakṣaṇa) et caractère d'être fruit (phalatvalakṣaṇa).

1. D'abord, le caractère propre de la connaissance-réceptacle: en vertu des imprégnations (våsanå) de tous les dharma souillés [qui la parfument], la connaissance-réceptacle est la cause génératrice de ces dharma, car elle a la faculté d'en contenir les germes (b¥japarigrahanopetvåt).

2. En outre, son caractère d'être cause: cette connaissance-réceptacle munie de tous ses germes est toujours présente comme cause de ces dharma souillés.

3. Enfin, son caractère d'être fruit: la connaissance-réceptacle naît en vertu des imprégnations éternelles våsanå) de ces mêmes dharma souillés."

[29]Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. On peut consulter, en anglais, une bonne introduction systématique à ces doctrines, très éclairante en ce qui concerne cette auto-production de la conscience: The Yogācāra Idealism d'Ashok Kumar Chatterjee, éd. Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, Madras, 1962, 1975, 1987. En langue française, on pourra se reporter à un ouvrage collectif publié sous la direction de L. Silburn, Le Bouddhisme, Fayard 1977, chp. VI. Cette seconde présentation a pourtant peut-être le défaut de tirer le bouddhisme en général et le vijñānavāda en particulier dans un sens mystique qui tend à le rapprocher d'une manière excessive des vues brahmaniques. Il aurait peut-être mieux valu privilégier la formulation classique du système par Vasubandhu, ou du moins la distinguer des doctrines légèrement différentes, et d'interprétation difficile, du Laṅkāvatāra-Sūtra.

[30]Questions I, "De La Ligne", pp.223 sqq.: "Pour pouvoir retracer plus clairement les relations maîtresses de l'implication intime du «travail» et de la «souffrance», il ne faudrait pas moins que pouvoir pénétrer l'unité qui forme le tracé de la métaphysique hégelienne en unifiant La Phénoménologie de l'Esprit et la Science de la logique. Ce tracé fondamental est l'«absolue négativité» en tant que «force infinie» de la réalité, c'est-à-dire du «concept existant»..."

[31] — On peut d'ailleurs se demander si tel ne serait pas le motif spéculatif caché de la polémique que les bouddhistes de l'école du madhyamaka ont mené contre l'idée d'une possession absolue de soi de la conscience dans l'intuition aperceptive (tib. rang-rig mngon-sum). Parce que la conscience est comme telle un être hors de soi, un être égaré, un clair-obscur d'incertitude, elle ne saurait se connaître elle-même qu'en se surpassant, en se sursumant vers la "sagesse de la propre Intelligence" (tib. rang rig pa’i ye shes), comme ’Jam-mgon Mi-pham le montre magistralement dans Le Joyau opalescent, glose du chapitre de l'éminent discernement (tib. Shes ’grel ketaka).

[32] — en tant qu'une conscience de soi sans opposition interne entre un sujet épistémologique et un objet épistémologique est impossible, et que la différence de ceux-ci ne saurait être seulement modale, mais doit être également réelle, pour autant, comme le dit un sūtra, que l'épée ne peut se trancher elle-même, ni le doigt se toucher lui-même, ni, comme l'ajoute plaisamment 'Jam mgon Mi pham (op. cit., p.18), le contorsionniste ne peut s'asseoir sur sa propre épaule.

[33] Ennéade VI, 7, [39], par exemple; ou encore VI, 9, [6].

Partager cet article

Repost 0

Commenter cet article